相隔四年，两次我抵达南德的士瓦本(Schwaben)小城图宾根(Tübingen)都是在黄昏。两次我都先是看到夕阳的余辉涂在新教神学会教堂(始建于一四七〇年)旧象牙色的石壁和主堂橘红色的瓦顶上。清爽的空气中袭来一丝凉意，市政厅(始建于一四三五年) 前白日里熙熙攘攘市场上已是人声消歇，卵石铺地的曲折而陡峭的街衢与小巷此时也少有人迹。在图宾根读书并在此终老的士瓦本诗人弗里德里希·荷尔德林(一七七〇——一八四三)的著名的哀歌《饼与葡萄酒》(Brod und Wein，写于一八〇〇与一八〇一年之交)第一阕中描写的，就是近二百年前图宾根这样一个普通的傍晚吗？诗是这 样开始的：

Rings um ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse,
Und, mit Fakeln geschmükt, rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen,
Und Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt
Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen,
Und von Werken der Hand ruht der geschäfftige Markt.
Aber das Saitenspiel tönt fern aus Gärten; vieleicht, daß
Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit; und die Brunnen
Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet.
Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Gloken,
Und der Stunden gedenk rufet ein Wächter die Zahl.
Jezt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch; die Schwärmerische, die Nacht kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns,
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen,
Über Gebirgeshöhn traurig und prächtig herauf.

城的周匝已平歇，掌灯的巷子沉寂了，
点缀着火炬，辚辚声里车子远去。
满足中人们自白天的喜乐回家歇息，
赢与亏有一位精明的头脑权衡
恬然在家；撤空了葡萄藤和花卉闲置，
繁忙的集也罢休了手的劳作。
可丝弦远远在花园奏响；或许，是那里
有个恋人在抚弄或一位孤独人
思念远方的朋友和少年时光；而泉水
汩汩不息，清新地幽咽在芳花圃。
黄昏的空气中寂然响起报时的钟鸣
一位更夫记起时辰吆喝出钟点。
此刻一阵微风也袭来惊动丛林之杪，
看哪！我们地球的那个影像，月亮，
现在也秘现；那令人心狂的，黑夜，来临，
满空星斗于我们全然不甚关怀，
那里辉耀着那骇人的，那人间的异客
哀愁而辉煌，在群山的巅峰之上。

　　　
这首共有一百六十行的哀歌在诗人生前只发表过这第一阕。如果诗的其余部分对于诗人的许多同代人乃至后人显得太晦涩的话，这第一阕的优美却是显而易见的。它相当严格地遵循了传统上哀歌这一形式所要求的沉静、凝思与忧伤等情调，而其如画的描写、优美的音律，好比贝多芬最后一部弦乐四重奏 (Streichquartett Nr.16 F-dur)如歌的与平静的第三乐章那样，婉转轻柔而又立意悠远。诗人的朋友封男泽肯多夫(Leo Freiherrn von Seckendorf)于一八〇七年、诗人精神失常后，擅自将这一阕与全诗割裂，冠以《夜》(Die Nacht)的标题发表于他主编的《摩萨年鉴》(Musenalmanach)上。但是尽管以片段形式发表，这些诗行仍给读者留下了深刻印象。较荷尔德林稍晚的诗人克莱门·布伦塔诺(Clemens Brentano)就十分喜爱这首《夜》，并曾摹仿过它。布伦塔诺虽然无缘得窥《饼与葡萄酒》的全貌，却仍然不失为十九世纪少数几个激赏荷尔德林这位符滕伯格诗人的读者之一。在一八一〇年致一位画家的信中，布伦塔诺承认：“精神失常了的符滕伯格诗人荷尔德林的几首赞(Ode)，以及他的哀歌《夜》和《秋节》(Herbstfeier，即《施图加特》Stutgard)，《莱茵河》(Der Rhein)、《拔摩岛》(Patmos)等，是[相对 于莎士比亚、歌德等更知名的诗人而言]更令我作为一个个人深受触动的。”[1]

布伦塔诺虽然当时只看到荷尔德林少数几篇作品，其中一些甚至还不完整，他对诗人的评论在今天看来仍然是切中要害的：

大概从未有人将高尚、凝思的悲伤这样出色地表达过。这位天才有时是晦涩的，沉溺在他自己心中辛酸的泉水里；但是大多数情形下他的《启示录》之星“茵蔯”(sein apokalyptischer Stern Wermuth)辉耀在他感受的阔海之上。[2]

布伦塔诺用“《启示录》之星茵蔯”这个希腊新约中的典故来描述荷尔德林诗歌的情调是得当的，因为诗人的情怀不是来自个人存在的，而是来自更大的历史和神学观。正是来自《启示录》等经书的末世期待，使得荷尔德林的诗歌显得异乎寻常地“晦涩”。但是如果我们在图宾根旧城仿佛找到了哀歌《饼与葡萄酒》第一阕描写的原始模特，我们还不能说真正触及了全诗中“晦涩”的部分。无论在其父国詠歌《莱茵河》、描写法国波尔多 (Bourdeaux)的《纪念》(Andenken)，还是在这里，荷尔德林都不是一位单纯的山水诗人。在《饼与葡萄酒》第一阕如画的描写里，潜藏着某种远为抽象的诗思。这诗思仿佛缘景物而兴，却又超乎其上，升至神学、哲学和历史的太清。

但是既然来到图宾根，就让我首先招呼此地的精灵（genius loci）吧。在这个历史背景丰富的地方，作为德意志灵的历史的探求者，我尤其不应忽略这个学城曾包罗了德意志思想史上许多伟人的“特洛伊木马”(Troyanisches Pferd der Geistesgrößen)：新教神学惠教学院(Evangelische Stift)。而引向理解荷尔德林这首哀歌以及其他后期作品中晦涩的“《启示录》之星”的索隐，就镌刻在修道院山街(K1osterberg Straße)新教神学惠教学院门口的一块匾上。它告诉每一个慕名而来和偶然经过的人，在这门里，在这座历史悠久的神学院(建于一五四七年)，荷尔德林在一七九〇年和一七九一年间，同同龄的黑格尔(一七七〇——一八三一)和早慧的谢林(一七七五——一八五四)曾共同就读，并甚至共居一室。

德意志浪漫派和观念论的三骑士这段共同的经历自然早已成为学者们津津乐道的话题。但这里不是详细考察这一题目的地方。我的兴趣在于荷尔德林的晦涩同黑格尔可能的联系，而这一联系我们越是深入考察，就越是感到它不仅存在，而且还可能是十分关键的。

黑格尔开始发表成熟的哲学著作是在一八〇〇年以后，无论较早慧的谢林还是较一七九〇年代后期发表了小说《旭裴里昂》（Hyperion）的荷尔德林，都要晚。直到一八〇七年发表《灵的现象学》( Phänomenologie des Geistes)时，黑格尔才确立了他在德意志观念论哲学乃至西方哲学史中的地位。这位哲人成熟作品的文风冷静、艰涩，偶尔有几个成语俗谚点缀其中。然而他的少作的风格其实是更为明快的。这些少作由于到二十世纪初才发表，因此没有其后来的名作那么广为人知，但是二十世纪初以来，它们已经成为黑格尔研究的重点。这些早期作品中有一首现存黑格尔唯一的诗体作品：一七九六年，黑格尔从图宾根的神学院毕业后经由荷尔德林介绍，在瑞士受聘西席，从那里给诗人写了一篇相当长的阿尔卑山游记和一首诗，《厄琉希：致荷尔德林》[3]。虽然它们大概最终并未寄给荷尔德林，却仍然不失为理解荷尔德林《饼与葡萄酒》的一个背景材料。诗是这样开始的：

我的周遭、我之中驻居着宁静，——在碌碌的人们那里
劳人的忧虑永远不会眠息，他们给予我
自由和闲暇——感谢你，哦，夜晚，
我的解脱者！——月亮以白色的雾幛
将远山笼罩以虚渺的
轮廓；更远处湖水明亮的波粼
友好地眨眼——
白天令人厌烦的喧噪已成遥远的回忆，
仿佛这之间已有数年之久；

接下来作者直接诉诸诗的收受者——荷尔德林，说后者连同昔日的时光时时浮现在作者的眼前；而重逢的希望和想象中重聚的热烈情形也每每在自己的心中萦绕。 至此，黑格尔似乎只是在表达友谊的最平凡的语言。但是诗随后有一个急剧的转变，说当作者昂头仰望天空时，夜的面孔使他顿然遗忘了人间的种种希望和祈愿。为了状述心灵的这种变化，黑格尔写下了如下高度哲学化的诗行（30-42）：

感觉丧失在观瞻中，
我称为我的消泯，
我把我交给了那无可度量的，
我在它中我是一切，我仅是它。
对于重返的思想，
它在无限面前失色，惊骇中他
几乎不以这观瞻的深邃为陌生。
幻想使永恒接近了感觉，
配之以形状——>欢迎，你们
崇高的众灵，高深的阴影，
自其额头放射着完满！
它不吓人，我感到它也是我家乡的太清，
那严厉，那璀璨，也环你们而流。

批评家会立刻为你指出，黑格尔在这里所描写的实际上是十八世纪被称作崇高的那种经验。[4]这种我直接观瞻无限和永恒的境界、这种在我与永恒之间取消了任何中介的状态、这种我在其中感到宾至如归的完美王国，就是黑格尔这首诗标题的含义。这是因为厄琉希是古希腊阿提卡 (Attika)地区一个同奥秘供奉仪式联系在一起的地方，所供奉的既关乎穀神刻瑞或得墨忒耳，也关乎酒神丢尼索。黑格尔借用这一神秘的地方指代“我”所观照的神界。在《厄琉希》里，无限、永恒、完美、神界以及厄琉希都是同义词，正是对永恒的神境的窥探使作者得以对人间的喜怒哀乐释怀。对此，荷尔德林绝不会感到失落，因为黑格尔的这首诗原本是对荷尔德林早些时候来函的一个答复。一七九四年七月，荷尔德林可能是在与黑格尔于图宾根分手后第一次给后者的信中这样说：

亲密的兄弟！
　　我肯定，自我们以“神的国”(Reich Gottes)这一暗号分手以后，你会不时想到我。在我们各自经历过种种变形之后，相信我们会凭着这一暗号重新认出对方。[5]

时隔两年，黑格尔写给荷尔德林的这首诗不就是扩展了的同一个暗号“神的国”吗？从四年之后的《饼与葡萄酒》里可以看出，黑格尔的这篇诗体回应的主题穀神与酒神曾是两位朋友——其实还包括谢林——共同的话题，并且一直萦绕在诗人荷尔德林的心头。主题之外，《饼与葡萄酒》和《厄琉希》这两首诗就是在破题上也有明显的相似之处；两位作者对神界或“神的国”的渴望与其在现实中不可能性的认识也都是类似的。在黑格尔那里，神界同人世是截然分离的：

哈！大开，如今你圣所的大门自行，
哦刻瑞，你在厄琉希坐宝座！因
充灵而醉我现这样感觉，　　　　　　　　　　　　　　　45
你临近的觳觫，
若懂得你的启示，
我就会解释这些像的深义，若听到
众神飧馔时的颂歌，
他们策谋的高深谶语。——　　　　　　　　　　　　　　50
然而你的厅堂哑了，哦女神！
众神的圈从被亵渎的祭坛
逃回奥林波山，
从被亵渎的人性之墓逃回，
无辜的精灵，曾把他们蛊惑来！
……

荷尔德林有着类似的感受：

奇异的是那些崇高者的恩宠且无人
　　知道，她自何处对一个人生何事。

又：

蒙福的希腊！你这所有上天者的宅第，　　　　　　　　　55
那我们少年时一度听说的果真？
节庆的厅堂！地板是海！而桌几是山岳，
真是远古时为那特一用处而筑！
可那御座何在？那神殿，和那锺觞何在，
　　哪里是盛满琼浆、神欢喜的詠歌？

以及：

可是朋友！我们来得太迟。众神是活着，
可是在头上高处另一个世界里。　　　　　　　　　　　　110
在那儿他们法力无极似乎不留意我们
是否活着，天神以此很宽宥我们。

对希腊诸神离开人世这个问题，黑格尔和荷尔德林在他们各自的诗中所给予的答案还是有区别的。在《饼与葡萄酒》以及其它一些诗中，荷尔德林寻求的是如何为神的复归做准备，这也是为什么这首诗最终用基督教传统圣餐谢恩仪式（Eucharistie）中象征耶稣基督的肉与血的饼与葡萄酒为标题，取代了原拟的标题《酒神》（Der Weingott）。然而，诗人并无用基督教的神完全取代希腊神话的意图，在诗中，必将复活的神是以酒神巴刻库(Bacchus)的身份出现的，或者至少是以巴刻库同基督的复合形象出现的。因为在古希腊的宗教与神话中，巴刻库也经历了类似于耶稣的死而复活的过程，巴刻库生父为最高天神宙斯、生母为人间的塞墨勒(Semele)，也类似于耶稣的神与凡人马利亚背景。这样，饼与葡萄酒就获得了另一层为荷尔德林所独有的含义：

饼是大地的果子，然而是受了光的福，
而葡萄酒的喜乐来自霹雳的神。
因此我们也藉其思想天神，他们以往
曾经在此并将按正当日期回返，　　　　　　　　　　　　140
因此歌手他们也带着真挚歌咏酒神
　　并非虚构了赞美为那古者响起。

荷尔德林的“并非虚构”仿佛是在为他自己灵的世界的独特性作辩护。这一辩护当然是针对他那些启蒙运动之后的同代人对他“晦涩”、对理性时代运用神话的意义之不理解而发的，然而并非不可以看作是对黑格尔诗中最后一部分里所表达的核心看法的一种委婉批评。虽然荷尔德林大概从未收到这首诗，对于当时黑格尔相关的观点，荷尔德林应该是了解到。在他那首诗的后半部，黑格尔发了如下的感想：

对祭供之子，那高深的学问的丰富
是神圣得无法表达的情感的深度，
仿佛他珍重它们枯燥的符号。
思想几乎不能把灵魂，　　　　　　　　　　　　　　　　　　　70
它在时空之外在对无限的预感中
沉没，遗忘，现在重新
唤醒到意识中。谁想把它说给他人听，
他就须用天使之舌说，会感到词语的贫困
神圣事物被这样低微地思想，经由它们　　　　　　　　　　　　75
变得这么微小，令他变色，以至言语在他看来是罪孽，
以至他颤抖着缄口。
那个受礼拜者对自己这样禁止的，有个智慧的
律法禁止把它传给那些更可怜的众灵，不要去宣布，
他在圣夜所见、所闻、所感——　　　　　　　　　　　　　　　80
以免教就连那些更好的人们，他们胡言的噪音
搅扰他的默祷，以免他们空洞的废话
令他对神圣事物本身也恼怒，以免它
给这样践踏在污秽中，因而人们把
它完全委托给记忆，——以免它　　　　　　　　　　　　　　　85
变成玩具变成智术师的货
由他零售，
变成能言善辩的伪善者的外衣，或者甚至
变成快活顽童的教鞭，最终
变得如此空虚，以至于它只在异邦的口舌　　　　　　　　　　　90
的回声中拥有它生命的根。

黑格尔反对用语言表达崇高的充神状态经验的观点是前后一贯的，十年之后在《灵的现象学》的序言中，黑格尔就此还批评了施莱耶尔马赫的《论宗教》。这样的批评实际上否定作为诗人的荷尔德林的事业，这大概是生性更为冷静的黑格尔后来疏远完全沉溺于充灵经验的诗人的一个重要原因。但是不管黑格尔对荷尔德林作为一个诗人有怎样的误解和不理解，在更广泛的意义上说，两人其实都没有背叛他们之间曾经约定的那个暗号。荷尔德林对这个暗号的忠实是显而易见、几乎众所周知的，然而在黑格尔那里，把人类历史描述为神的灵演绎的剧场，又何尝不是对“神的国”这一口号的忠实扩展？

荷尔德林和黑格尔以及谢林在一七九〇年代中后期先后来到耶拿。在那里，是荷尔德林首先注意到当时执教耶拿的哲学教授J.G.费希特的知识学的深刻意义，并通过哲学片段《原断与在》、书信等写作并且交谈等对后者形成德意志观念论哲学系统起了关键的推动作用。耶拿之后，哲学家们便与诗人分道扬镳了：荷尔德林除短期留驻或访问瑞士、法国西南部和拜延（Bayern）等地以外，一直留在士瓦本，先是辗转于施图加特和洪堡之间，后于一八〇七年因精神失常被押回图宾根，在那里被托管，直至近四十年后去世；黑格尔最终来到普鲁士的柏林，任教于那里的大学，成为一代哲学宗师，直到在一八三一年死于瘟疫。
　　
原载于《读书》1996年8月号

——————————————————————————–

[1] 布氏《全集》卷八，《书信集：一七九五至一八四二》，S.139.

[2] 同上。“《启示录》之星茵蔯”，指新约《启示录》8.10-11：“第三位天使吹号，就有烧着的大星，好像火把从天上落下来，落在江河的三分之一和众水的泉源上。这星名叫‘茵蔯’。众水的三分之一变为茵蔯；因水变苦，就死了许多人。”

[3] Eleusis, An Hölderlin，见黑氏《全集》卷一，S.381-402。

[4] 例如Geoffrey Hartman，页114。

[5] StA 4, S.

康德在《何谓启蒙》(Was ist Aufklarung？)一文的开头给启蒙下了一个明确的定义：

启蒙是人从自我招致的依赖监护的状态(selbst verschuldete Unmündigkeit)中解脱出来。依赖监护是指人在没有他人指导的情况下没有能力运用他自己的理解力。这种依赖监护的状态是自我招致的。其原因不在于缺乏理解力，而是在于缺乏不要他人指导而运用自己的理解力的果断和勇气。Sapere aude！要敢于运用你自己的理解力！——这就是启蒙的座右铭。[1]

然而这个明确、乐观、令人鼓舞的座右铭只不过是康德对启蒙的全面看法的一部分。在这个绝对、看似单纯的座右铭背后，康德对于启蒙理论上的普遍性与其实际上的可行性之间的差距与矛盾看得十分清楚。在同一篇文章稍后的地方他说：

的确，如果自由得到保障，启蒙几乎肯定会随之而来。因为总会有一些独立的思想者，甚至在大众的那些现行的监护人(die Vormünder)中间就有这样的人，在他们解除了自身的依赖监护之轭后，将为一种理性精神做好准备，这种精神既尊重自己的也尊重他人独立思考的价值与 禀赋。特别是在这样的情形里：最初被这些监护人置于那种轭下并且后来一直被迫不能摆脱它的公众，当他们的某些监护人发现并非所有的监护人都有能力引导启蒙之时，已被这些［启了蒙的］监护人激发起来独立思考。培植偏见(Vorurtheile)是如此有害，因为这些偏见会到头来报复那些发现自己或他们自己的前辈曾是这种偏见的始作俑者的人。因此公众只能缓慢地达到启蒙。一场革命可能会颠覆个人独裁、贪婪或专横的压迫，却永远不会带来一场真正的思维方式的改革，新的偏见将会同旧的一样主导着不思想的大众。[2]

这段话虽然凝练得近乎晦涩，意思还是明白无误的。作为一种社会运动的启蒙(有别于个别人经由果敢等品质而独自达到的启蒙)，由于发生在人类千百年来被迫混昧的背景之下，不会是一个干净整齐的事件。最可能首先达到启蒙的，应该是那些过去一直拥有监护他人特权的人，这一部分人出于对普遍启蒙的渴望，一方面教给大众启了蒙的思维方式，另一方面，作为一个后果，必然与那些未达到启蒙或反对普遍启蒙的一直拥有监护他人特权的人发生抵牾。启了蒙的监护人几乎不可避免地要利用他们想要启蒙的大众来反对反对他们从事启蒙的人。在这种利用中，启了蒙的监护人因而不可避免地为了要消除旧的偏见而培植新的偏见，以反对坚持旧偏见的人。作为结果，大众也许消除了旧偏见，但启蒙的目的仍不会达到，因为大众只不过是换了一副精神枷锁而已。

显然，启蒙在一个社会的、大众的层次就紧密涉及到自由问题。既然连一个可能会颠覆专制压迫的革命都未必会带来普遍启蒙，那么怎样一种环境才会对启蒙更 有益呢？在这里，康德对理性(Vernunft)的使用作出了一个重要区分。据康德看来，理性应分为公用的(der öffentliche Gebrauch)和私用的(der Privatgebrauch)两种。“私用的理性是指一个人在某个委托给他的民政职位(das bürgerliche Posten oder Amte)上运用他自己的理性”[3]；“公用的理性是指一个人作为学者面对读者公众运用他自己的理性”。[4]私用的理性必须得是被动的， 它必须遵守社会所达成的契约，即法律和依法而生发的命令。有公职的人如果都自行判断法律、命令并有所取舍的话，社会显然就要陷入无政府状态。所以在这里服从是首要的。公用的理性则相反地应该享有充分的自由。学者不仅可以、而且作为义务也应该对现存的宗教乃至政治社会缺陷提出“深思熟虑” (sorgfältig geprüfte)和“善意的”(Wohlmeinende)建议，以同公众共享。康德对理性公用中何为公用的具体规定十分严格。比如他认为，一个牧师在自己 教堂中对会众散布对教会教义的批评，不应该被看作是理性的公用；而如果这位牧师撰文发表这些批评，才是理性的公用。这样，康德实际上把有益于公众的公开的问题讨论同私下的(可以是个人的也可以是某个圈子或团体内的)党派性煽动小心翼翼地区分开来。在这样定义、分析了理性的两种使用及其区别之后，康德提出了这样一个貌似悖论的口号：“理论什么、理论多少都随君便，只要你服从！”(Rasonnirt, so viel ihr Wollt, und Worüber ihr Wollt; nur gehorcht！)[5]在这个口号背后，除了上面所说的对于社会作为一个整体存在的考虑外，康德还有一层更深刻的、出于为思想自由本身着想的考虑。康德洞察到，“更大程度上的政治自由(bürgerliche Freiheit)似乎有益于人民的精神自由，然而也给它设置了不可逾越的界限；更低程度上的政治自由与此相反为精神尽其最大的潜能扩张自身提供了空 间。”[6]这是什么意思呢？这里康德实际上在暗示政治上的自由总是伴随着政治上的实际可行性与社会责任。当政治上的自由扩大到自然(Natur)与人性(die menschliche Natur)所能允许的极限时，思想与实践之间的差距就减少到了可能有的最小度。当思想与实践达到这样一种相当的统一之后，思想的后果与实践的后果就非常接近。现实对实践的限制与制约同时也就是对思想的限制与制约，行动的可行性因此便等于思想的有意义性。另一方面，当政治上的自由非常有限甚至基本上不存在时，思想的自由就成反比地扩大了。因为当思想与行动几乎完全脱节时，思想因为缺乏人在自由行动时所受到的外在自然与人性自然的制约，倾向于把一切属于不可更移的种种天然制约连同人为的政治不自由一起看作是妨碍精神发展的消极羁绊，进而把前一种制约所包含的可行性、责任后果等问题排除在自己的考虑之外。这样，政治不那么自由的环境中，思想的绝对自由程度就大于政治自由环境中思想所可能有的自由程度。

如果我对康德这段话的诠释不误的话，那么值得注意的是，康德并没有提到这样一个问题：在一个反天然的政治不自由的环境中滋生的绝对思想自由，未来一旦找到一个松动了的政治社会环境，可能会产生什么后果。公用的理性无疑会影响到私用的理性，而当法律或命令明显地违背理性、因而并不是真正的社会契约，只是个人或某种特定团体的一己意志与强权时，压抑理性私用而服从法律命令的忍耐力必然是不会太久的，因此康德的口号更适用于一个在公用理性与法律之间存在良性关系的成熟社会。在一个只有思想自由却没有相应的政治自由的环境里，这种自由的思想到头来往往不仅无助反而有害于未来的政治自由。这一点应该说是已由法国革命和德国后来的思想和社会发展史所显示了。

康德对启蒙的期待是相当乐观的，也是相当谨慎的。比他晚一两代的人，如费希特(Fichte)、年轻的黑格尔、谢林(Schelling)在法国革命的激励下对一个末世般的理性主义社会的期待则激进多了。但是这种激进在许多人那里——特别是黑格尔——并没有持续太久。除了某些他们那个时代具体的历史现实因素之外，作为思想家，他们思想上的转变首先是思想自身发展的结果。同康德一样，黑格尔、谢林、还包括荷尔德林——这三位图宾根神学院的同学——都意识到了群众的存在及其意义。这些一度比康德激进的年轻人到头来却失去了康德式的对启蒙本身和启蒙可行性的乐观。但是这种乐观的丧失并不是为悲观所取代， 而是产生了某种更深刻的洞察。连同思想发展上其他一些转折点，他们所达到的对理性与大众关系的洞察是德国观念论思想(der deutsche Idealismus)产生的一个重要契机。在一份表达了图宾根三学友共同观点、大概由黑格尔执笔、后来被称作“德意志观念论最初的系统纲领” (Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus)的单页手稿中，可以清楚地看到这个重要的转变契机。同康德所期待的最终的、破除一切迷信的启蒙相左，这篇“纲领”乍看上去仿佛是种倒退：

同时我们如此经常地听到人说大众必须要有一个可感的宗教。[……]——我们必须要有一种新的神话体系(Mytho1ogie)，然而这种神话体系必须服务于观念(Idee)，它必须成为一种理性的神话(die Mythologie der Vernunft)。

在我们把观念感性／审美化(ästhetisch)、即神话化(mythologisch)之前，人民大众对这些观念不会感兴趣；反过来，在神话体系理性化(vernünftig)之前，哲学家必然要以之为耻。因此最终启过蒙的人与未启蒙的人必须要联起手来，神话必须哲学化(philosophisch)，人民大众必须理性化，而哲学必须神话化，以便使哲学感性化(sinnlich)。[7]

在康德那里将会是自相矛盾(oxymoron)的“理性的神话”这个口号，是“德意志观念论最早的体系纲领”中最有意思的片段。如上面的引文已明白显示的，“理性的神话”就是要把纯粹的、赤裸裸的理性裹以一套感性的外衣以接近大众。因为大众有的是幻想(Fantasie)和想象力 (Einbildung)，然而缺乏思辨的耐心甚至能力。毕竟，不可能让社会中人人都能读懂康德的《纯粹理性批判》。但是神话是故事，成体系的神话是自圆其说的故事，所以只有这种感性的故事而不是抽象枯燥的理论才能为大众所接受。另一方面，这种新的神话体系必须与理性相符，否则启过蒙的人们将无法接受完全荒唐不经的故事。

比起图宾根三友后来更成熟的作品，这篇纲领无疑是简略而粗糙的。但是至少在荷尔德林和谢林那里，从这篇纲领出发，他们后来发展的思想脉络异常清晰。在荷尔德林一八00年到一八0七年精神失常时的诗歌里，神话占据着突出的地位，而且那些神话已经超越了那篇观念论纲领中“理性的神话”这种说法所包含的理性与神话之间的机械关系。在谢林的成熟哲学里，神话始终是他哲学思考的一个中心问题。

这样，不过一两代人的时间，康德的启蒙已经让位给了一个致力于神话构造的新世纪。以荷尔德林始，继之以尼采、瓦格纳，德意志民族精神再造神话的热情是直至民族社会主义党政权及其意识形态在战火中崩溃才告终结的。
　　　
一九九四年十月二十日，康州纽海汶

原发表于《读书》1995年3月号

——————————————————————————–

[1] 《康德作品全集》(Kant’s gesammelte Schriften，卷八，页35，Berlin：Georg Reimer，1912。引文为引者所译，下同。

[2] 同上，页36。

[3] 同上，页37。

[4] 同上。

[5] 同上，页41。

[6] 页41。

[7] 施图加特版《荷尔德林全集》（StA），卷四，页299。

——纪念傅汉思（Hans H. Frankel，1916–2003）教授

拙文《从好言到好智》（《读书》2004年4月号，页77-85；以下简称“上文”）扼要地回顾了德语文化圈内从十八世纪末到二十世纪上半期，古典和罗曼语文学蓬勃发展的历史以及这种发展同哲学的关系，并大致勾画了作为精神成长过程的从语文学到哲学的运动。在这样一个历史和理论的回顾之后，让我再从传记的角度说明一下这个传统对西方汉学的影响，并以此纪念体现了这一传统及其朝汉学的转移的傅汉思教授。

从传记角度看，德国的古典及罗曼语文学家的组成有两个特别引人注意的地方，一个是世家多，例如上文提到的权威的品达研究著作的作者、普鲁士贵族乌尔里希·封·维拉莫维奇-摩兰道夫（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf）娶了罗马史家蒙森之女，而他们的一个儿子提守（Tycho von Wilamowitz-Moellendorf）克绍箕裘，也是重要的希腊语语文学家，著有重要的索福克勒斯研究；另一个是他们中间有不少出色的犹太裔学者，上文还提到的奥尔巴赫就是其中最著名的一位。作为犹太裔德国人，奥尔巴赫在三十年代中期被迫加入了犹太裔学者的大流亡。他先是到了土耳其的伊斯坦布尔大学，就是在那里任教期间写下了《摹仿》一书；最后辗转来到美国，任教耶鲁，殁于1957年。

在德籍犹太裔罗曼语文学家中，奥尔巴赫也许是最有名的。但是兼备以上两个特点的德籍语文学者要数赫尔曼·傅兰科尔（Hermann Fränkel），著名的希腊语文学者。因为傅兰科尔氏既是一个语文学的学术世家，又是德籍犹太裔。傅兰科尔父亲马科西（Max）也是希腊语文学家；而他的内弟叫爱德华·傅雷恩科尔（Eduard Fraenkel，德文原文如此），是著名的拉丁语文学者，古罗马抒情诗人贺拉修研究权威。赫尔曼·傅兰科尔最重要的著作是《早期希腊诗与哲学》（ Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums，初版1950），这是他移民美国后在斯坦福大学任教时用德文写的，在瑞士由发表了库尔修（E.R. Curtius）和奥尔巴赫的弗兰克出版社（Francke Verlag）发表。该书问世后旋即成为德国和北美大学研究院中关于希腊文学和思想史的不可或缺的参考书，地位几近经典教科书。傅雷恩科尔（Fraenkel）的名著则是他移民英国后在牛津任教时用英文写作发表的《贺拉修》（ Horace）。《贺拉修》严格地说是一本评传式的著作，但是在博学、翔实、全面和精到各方面，一般的近现代人物评传很难望其项背。在材料的详尽和权威方面，它不啻是一部关于贺拉修的百科全书；而在诠释方面，它给任何想为诗人做笺注的人提供了所需的骨架。半是由于它是一个诗人的评传而不是一个时代的思想文学史，半是由于它是用英文而不是德文写作的，在上文中总结的德国语文学的五个特征中，《贺拉修》虽然具备其中的前四个，而第五个特征，即历史主义的世界观，却并不太明显。然而它的前四个特征依然标明了它对德国语文学传统的从属关系。

与之相比，傅兰科尔（Fränkel）最重要的著作《早期希腊诗与哲学》则兼备德国古典语文学的所有五个特征。例如在原书中关于女诗人萨福那一章的结论部分，作者同他那代人所共有的历史主义的思想背景得到了充分的体现：

在萨福有魔力的诗歌中，历史的运行一时间停息下来；但是它并不像荷马那样，是被故意拦截住了；它静止着是因为所有的力量达到了一种完满的平衡。在最优美的平衡里，即时的（das Zeitgemäße）同无时的（das Zeitlose）结合在一起。这样一种无争斗的和解犹如一个奇迹。即使在萨福的同代人中它也是无双的。

“历史的运行”原文是geschichtliche Bewegung，这里的所谓历史不是指萨福的诗歌所叙述的故事，而是指涉被看作是普遍历史的西方历史。因为对于历史主义者来说，Historie并不具有真正的历史意义；只有Geschichte才属于具有目的论意义的人类（也就是西方的人类）普遍历史（参观海德格尔《阿纳克西曼德箴言》（ Der Spruch des Anaximander），《林中道》（Holzwege）。虽然作者并没有想在这里特别发挥历史主义的历史观，它却是不言而喻的，先定的，是希腊语文学的哲学前提。

傅兰科尔-傅雷恩科尔家族下一代的代表人物是傅兰科尔与傅雷恩科尔的姐姐所生的儿子，Hans Frankel（移民美国后去掉了姓氏中元音a上的圆口变音符号），汉名傅汉思。年轻时随家移民美国的汉思由于出身于这样一个古典语文学世家，在大学毕业后便选择了作为罗曼语文学的一个分支的文艺复兴时期西班牙语文学作为其主攻方向；又由于早年接受了坚实的欧洲式的人文教育，于1942年，二十六岁时，即获得加州大学伯克莱分校的哲学博士学位。他博士论文的标题是《却维多正经诗中的喻像语言》（ Figurative Language in the Serious Poetry of Quevedo: A Contribution to the Study of Conceptismo）。其主题人物却维多（Francisco de Quevedo，1580-1645）是文艺复兴时期西班牙的一个诗人和小说家，塞万提斯的同代人和朋友。凭着这篇论文汉思一毕业就得到了伯克莱的教职。

然而他后来竟然没有继续这一专业。起因是他在上个世纪四十年代受胡适聘请，来到北大西语系任教。在任教北大其间，同冯至等许多学者友善，并结识了后来成为他妻子的张充和。携充和回美国后他改弦更张，从西学转到汉学，基本上靠自学成为六七十年代美国最重要的唐诗学者之一，著有研究中国中古诗歌的专著《梅花与宫帏佳丽》（ The Flowering Plum and the Palace LadyInterpretation of Chinese Poetry），该书出版时他早已在耶鲁东亚系任教多年。

汉思的博士论文的标题中“喻像”一词，在罗曼语语文学的语境中，无疑令人想起奥尔巴赫著名的长文“喻像”（“Figura”, Archivum Romanicum 22 (1938): 436-89）。这个最初来自基督教解经传统的概念在但丁等中世纪及文艺复兴文学和神学中的重要意义，经过奥氏的阐发，早已成为中世纪和文艺复兴学者的基本概念。这个关键的概念成为汉思博士论文的基本概念，是不会令人感到意外的。我们由此可见德国背景的这些罗曼语语文学家的渊源上的共通之处。

在他转到汉学以后，汉思所属的德国罗曼语文学传统在其汉学论著中依然是可感的。更精确地说，他实际上是把那个德意志传统带到中国古典文学的研究中来了。这在他最重要的著作《梅花与宫帏佳丽》里最为明显。这不仅可见于书中常有的同西方诗歌、特别是同西班牙和德国诗歌的对比与参照，而且更见于全书的结构和安排。在具体的同西方诗歌的参照方面，例如在讨论《诗经·野有死麇》（总第二十三首）时，在细致分析了原文并列举了高本汉（Bernard Karlgren）和亚瑟·韦利（Arthur Waley）等西方主要汉学家的解释之后，汉思写道：

为了给出一个令人满意的解释，我主张我们这里所讨论的其实是一个原型：即猎人追（有时是杀戮）鹿同男人追（有时是强奸）女人等同起来。这个原型常常在许多国家的民间文学和正经文学中出现。在歌德的《浮士德》里，优弗里昂把他所玩弄的女人比作“轻步的鹿”，把他自己比作“猎人”（第二部，第三幕）。另外两个例子是英国民谣“三只乌鸦”（Three Ravens）和德国民谣“夜间猎手”（Nachtjäger）。…… (p.7)

这里的中西比较和参照不同于许多海内外中国籍学者的比较。因为作者不是像例如钱锺书那样只满足于说明猎鹿和求欢这个象征或对应在中西文学中都存在，而是把这些个例提升到原型（archetype）的抽象层次，旨在最终建立起一套为中国文学所特有的原型母题。这些母题有的同西方文学中的类似，但是更多地是完全不或者不那么类似的（对求同的过分迷恋是上述那种比较学的误区之一）。其实，《梅花与宫帏佳丽》的结构就是根据一系列中古诗歌中常见的母题安排的。该书大部分的章节题目很好地反映了这个组织原则：人与自然；拟人化；人与他人的关系；回忆和反思；情诗；寂寞女子；乐府；离别；怀古；往昔，传说与讽刺；平行与对仗；等等。除了其中的几个形式原则外（例如平行与对仗，乐府），其他的都属于所谓的原型母题。所谓原型母题，或可译为“托题”，在西方文学批评的术语中叫做topos（德文称Topik），这个希腊字的原义是地方，借指文章中经常为人光顾的母题，就像为人经常光顾的地方一样。在直到十八世纪的传统西方文学中，起源于演说术的修辞学的母题对于许多作者来说是文学创作的不二法门。上文提到的库尔修在其《欧洲文学与拉丁中世纪》（ Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter）介绍母题这个概念的第五章中，对来自修辞学的母题及其运用是这样说明的：

在古代修辞系统中，母题是个储藏室。人们在其中可以找到最一般性的观念——即可以在各种演说和写作中运用的观念。比如，每个作者都想把读者引入有利于他的心态中。为了达到这个目的，直到十八世纪文学革命之前，他都会先推荐一个谦虚的首例，然后再把读者引向他的主题。因此对于“破题”（exordium）来说，会有一套特定的母题；同样，对于结论或“束股”，又有另一套母题。所以谦虚式、开场式和结论式总要有。而其他的母题则只能用于某一特定类别的演说。

显而易见，这种来自于西方修辞学的原型母题概念对于上古和中古中国文学研究来说并不陌生。至少从《昭明文选》以来，但是特别是随着科举而兴旺的诸如《文苑英华》这一类的总集和类书的产生以来，为了方便时文写作而出现的类书中题材的分类同西方源自修辞学和演说术的母题系统有某些不谋而合之处。但是汉思的《梅花与宫帏佳丽》当然并没有照搬《文苑英华》等总集和类书所使用的传统分类范畴，而是把西方的母题概念与中国中古文学的某些基本的体裁（如乐府）和形式（如对仗）概念结合起来，为未来西方对中国中古文学的研究提供了入手的切口和基本的批评语汇。汉思把母题原型这一西方古典和罗曼语文学概念引入汉学研究这的功绩，曾得到汉思的学生、现在执教哈佛的宇文所安（Stephen Owen）教授的特别承认(”Hans Frankel, the Gentle Revolutionary,” T’ang Studies 13 (1995), 7-8；该期杂志为纪念汉思的专号)。上文和本文对德国语文学传统渊源的叙述以及对汉思个人学术渊源的说明则更充分、更具体地显示了汉思在对母题概念乃至体裁和形式概念的运用上有多少是得益于他德国古典和罗曼语文学的背景和训练。汉思走过的从却维多到中国古典文学这条不同寻常的道路其本身就是一座桥梁，沟通了西东两极的文学和学术传统，而且这个沟通是及时的，假如错过便会永远失去的。他把德文所谓的夕国——Abendland，仿希腊文Hespera和拉丁文Occidens而生的词，指西方——的好言与好智传统同德文所谓的旦方——Morgenland，仿希腊文 Anatole和拉丁文Oriens而生，指东方——的文学传统联结起来，在夕国的好言与好智传统即将崩溃的时刻，他将它的一些最基本的要素抢救到一个属于全然不同传统的旦方文学的研究中。汉思的这种沟通对当代西方汉学的影响是深刻的，对于这种影响的深度的估量，也许只需提两个人就足够了，一个是前面提到的他的学生宇文所安教授，另一个是放弃了耶鲁教职一直在华盛顿大学执教的《文选》的翻译者康达卫教授（David Knechteges）。这两位曾是汉思学生的当代学者在北美汉学界的权威地位，就是汉思对西方汉学所作贡献的明证。

*

余生也晚，无缘交接、就学于昔日的德国古典或罗曼语文学大师。但是通过师从最后一代大师们的某些高足——例如曾就学于奥尔巴赫的哈特曼（Geoffrey H. Hartman）教授和曾师从希腊语文学家莎德瓦尔特（Wolfgang Schadewaldt）的封·施达登（Heinrich von Staden）教授等——，我或许可以自诩得到了一些那一伟大传统的薪传。而我同汉思的忘年交，却进而俾使我庶几得以“登堂入室”，从更为个人的角度领会那一业已终结的传统。作为蒙其恩泽的后学，对这样一个经历了从夕国到旦方之转移的德国语文学传统的后人、一个中古中国文学学者，我这里用陆机《叹逝赋》中的旧辞来纪念去年八月去世的他、并结束我对他的家族所体现的那个博大精深的传统的回顾是恰当的，他会知道这绝非仅仅是一个topos：

寻生平于响像，览前物而怀之；步寒林以凄恻，玩春翘而有思。

原发表于《读书》2004年9月号

为加快本站页面加载速度，改善用户访问体验，本站安装了 wp-super-cache 插件。

如果网站出现异常，请大家在此留言，或发信至 ideobook@gmail.com，惠告网站管理员。

谢谢！

本文中将使用的“语文学”一词是对西文philologia的并不理想的翻译。Philologia的词根意义是好/hào/-言phileo-logos，在构词法上类似于我们通译为哲学的philosophia，其词根意义是好-知或好-智phileo-sophia。然而好言跟好智——或者说语文学和哲学——的亲属和平行关系并不只限于其类似的构词结构；好言和好智是西方人文传统互为作用、互为前提的两极。从好言到好智之间的跨度涵盖了西方人文传统的核心甚至全部，而从好言到好智的运动曾产生了这个传统的最强有力、最引人入胜、最深厚的内容之一。在近代，这种好言-好智传统尤其在德语文化圈内得到最令人瞩目的发展，取得了最伟大的成果。

要了解德语文化圈中的好言或语文学传统，原奥籍罗曼语语文学家列奥·施皮泽（Leo Spitzer）用英文写作的“语言学与文学史”（“Linguistics and Literary History”）一文可以当作一个导言。在该文中，施皮泽十分具体地回顾了他的学术训练经历：他在大学本科时期打下了一个坚实的古典语言的底子之后，决定献身于罗曼语语文学（romanische Philologie）、特别是法语语文学的研究。在德语国家和地区所谓的古典和罗曼语语文学机构，在别处会叫做古典语言文学和罗曼语语言文学系或所。所以施皮泽最初想要学习的，其实是我们通常所谓的法国文学。然而当他开始在研究所学习的时候，他要学的功课同他所喜爱的法国文学看起来几乎没有任何关系——他想要学的是以拉辛、莫里哀以及十九世纪法国小说为代表的文学，可他实际上不得不念的却是语言学：

当我跟我伟大的老师迈耶-吕卜克（Meyer-Lübke）修法语语言学课的时候，他没有给我一幅法国民族的图画，或是他们的语言的法国性质：在课上我们看到拉丁语的a依照无情的语音法则向法语的e移动（pater>pêre）；我们看到一个新的变格系统凭空滋生出来，在这种系统里，拉丁文的六个格减少到两个，进而减少到一个——同时我们得知同样的暴力被施于其他罗曼语言，的确，被施于许多现代语言。在所有这些中有许多事实，而这些事实的建立过程中又有很大的严刻性，但是这些事实下面的普遍观念却全都很模糊。在拉丁语的发音或格拒绝滞留和安于本分后面究竟有什么奥秘呢？我们看到语言中不停的变化在运作，可是为什么？我很久以后才意识到迈耶-吕卜克只是提供了一个法语的前史（他是通过同其他罗曼语言的比较把它建立起来的），而不是其历史。他从不允许我们对一个现象在其平静的存在中进行反思，盯住它的正脸看：我们总是察看其邻居或其先例——我们总是往前后左右看。……为了说明一个给定的法文形态，迈耶-吕卜克会援引古葡萄牙文，现代贝尔加摩语（Bergamesque，意大利北部一省，引者注）和马其顿罗马尼亚语，德语，凯尔特语，以及古拉丁语的形态；可是在这种教学里，我的感性的、机智的、有纪律的存在了大约1000年的法国人究竟在什么地方得到反映呢？我们在对其语言的讨论中冷落了他；实际上，法语不是法国人的语言，而是彼此无联系的、分别的、逸闻式的、没有道理的许多演化过程的汇集：法语的历史语法，抛开其词汇材料，完全也可以是日耳曼或斯拉夫语的语法：它们中的变格变位式的抹平和语音演变完全也可以出现在法语中。（《语言学和文学史》 Linguistics and Literary History. New York, 1948. 页2-3）

的确，这种枯燥的训练同我们通常所理解的文学、文学史和文学批评的距离似乎是十分遥远的，施皮泽承认自己曾一度因无法忍受这种枯燥而打算放弃学业。但是一点一点地，这种刻板枯燥的语言学训练渐渐揭示出其价值和意义：在对看起来似乎琐碎的语文学的钻研中，最终浮现出一幅更大的画面，用施皮泽自己用其母语德语所说的话来概括，就是“Wortwandel ist Kulturwandel und Seelenwandel”，——“词的变化就是文化的变化和灵魂的变化”（页8）。这是支撑着那个时代罗曼语语文学乃至古典语文学的基本信念和原则。施皮泽本人和他所属的那个传统的学者们正是依照这一原则通过对作品的词语细节进行风格学上的讨论、通过语言学达到了对文学史的认识和构建。对于施皮泽以及他所属的那个传统而言，这种从语言学或语文学到文学史、从词到魂的过程并不只是一个方便的、为长期的经验证明为顺手的技巧；在这种看似技术性的操作程序后面，有着一个更大的哲学问题和哲学关怀。对这个哲学问题，施皮泽本是这样表述的：

[一个文学学者]必定得要做的，我相信，是从艺术品的表层进展到其“内部的生命中心”：首先观察某一特定作品的表面现象的细节（而一个诗人所表达的“观念”也只是一部作品的表面特征之一）；然后把这些细节集合起来，试图将它们容纳到一个可能在艺术家灵魂中存在的创造原则中去；最后再回到所有其他观察的集合中，以便检验出我们尝试性地建构的“内在形式”是否可以解释其全部。……[这个]循环不是恶性的；正相反，它是人文学科中的一个基本操作，狄尔泰（Dilthey）将这一发现命名为理解的循环（Zirkel im Verstehen），而这一发现是浪漫派学者和神学家施莱耶尔马赫（Schleiermacher）作出的，即语文学中的认识的得出不仅是从一个细节到另外一个细节的渐进过程，而是通过对整体的预期或猜测——因为“细节只有通过整体才能被理解，而对细节的任何解释先定了对整体的理解。”（同上，页19）

施皮泽在这里扼要地描述的理解上的循环，日后为伽达默尔（H-G. Gadamer）发扬光大了，如今通常以“解释学循环”（der hermeneutische Zirkel）这一说法著称（见伽氏《真理与方法》Wahrheit und Methode: Gründzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 1990 ; 270-80页）。同施皮泽的这段话相比，伽达默尔的贡献在于表明了这个循环作为一种方法，不仅适用于文学史以及其他某一具体的人文学科，而且也适用于人的理解和认识的一般，适用于探讨这种理解和认识的哲学本身。依照伽达默尔，现代解释学有两个起源：一个是如狄尔泰所指出的那样，宗教改革后，从新教所强调的对圣经本文的理解中发展出了一套针对传统神学的解经学；另一个就是人文主义者为了解读新发现的古典文学和文献而发展起来的语文学（《真理与方法》页177）。伽达默尔不仅在理论上这样阐发，而且也在其哲学阐发中实际运用了作为解释学基础的语文学。在他乃至其师海德格尔那里，语文学（或者施皮泽所谓的语言学）的路数被运到进哲学写作中，从而将施皮泽所描述的把语文学或语言学带到文学史的这个理解的循环延伸到把语文学带到哲学这样一个更大的循环：好言最终引向好智，而好智就是好言。《真理与方法》一书很多地方可以被看作是依照施皮泽对conundrum一词溯源的那种语文学原则而对某些相关的解释学词汇和概念所进行的语文学考证与阐发，这些词汇和概念包括例如Bildung（教育），sensus communis（常识），Erlebnis（体验）等等。通过对这些词的起源和用法的考证，伽达默尔讨论了作为哲学的解释学中一些最根本的问题；而且通过实际运用这种语文学的方法，伽达默尔为语文学和哲学、特别是和解释学哲学之间的密不可分的关系作了申辩，并且为这种密不可分的关系树立了具体的操作榜样。

如果在《真理与方法》那里，古典语文学在哲学讨论中的实际作用显得已经不那么突出，它在海德格尔那里则是明白无误的：古典语文学对于海德格尔哲学的意义确实是根本性的（grundlegend）。海氏的《存在与时间》（Sein und Zeit，Tübingen，1926/1986）实际上就是从对先苏哲人乃至柏拉图与亚里士多德等人著述中最基本的动词ειναι及其各种变位形态（例如ον，ουσια等等）的使用分析着手的（页3-4）。而他的另一部主要著作《形而上学导论》（ Einführung in die Metaphysik, Tübingen，1987）更是专辟一章，“论‘在’一词的语法和语源”（“Zur Grammatik und Etymologie des Wortes Sein”，页40-56），用语文学的手段讨论哲学的基本问题。正是通过对印欧语系中最重要的古典语言之一的希腊文中这个在语言学和哲学上最基本的动词的阐发，海德格尔重新申明了在的问题（Seinsfrage）的根本性和迫切性。实际上，除了“在”这个概念以外，海德格尔哲学中其他一些最基本的概念都是建立在古希腊语语文学基础之上的，例如真理（αληθεια）被还原为α-ληθεια（解为将隐藏的揭露出来），而λογος被解释为“使某物得见”（Sehenlassen von etwas；不过应该提醒的是，海氏的希腊语源学并不是没有争议的）。而《形而上学导论》中用索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》（Antigone）中著名的合唱“恐怖的事很多”πολλα τα δεινα（页112-126）来诠释帕尔门尼德（Parmenides）论人的在的残篇，则更是从语文学入手谈论哲学的范例。

实际上，没有十八世纪末以来主要是德国古典语文学的成就，海德格尔的哲学是根本不可想象的；再远一点说，没有十八世纪末以来主要是德国古典语文学的成就，尼采的哲学也是不可想象的。从历史上说，导致了尼采、海德格尔、伽达默尔等哲学写作的这个时期德国古典语文学的巨大成就首先要归功于从文克尔曼（J.J. Winkelmann）到荷尔德林的浪漫派作家和诗人们对希腊文化的迷恋和认同；而具体到古典语文学上，那一两代人中没有谁比弗里德里希•施莱格尔（Friedrich Schlegel）对于启发和促进特别是希腊的古典语文学起了更大的作用。他的《论希腊诗歌的派别》（“Von den Schulen der Griechischen Poesie”1794）、《论对希腊人和罗马人研究的价值》（“Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer”1795-6）、《论希腊诗歌的研究》（Über das Studium der Griechischen Poesie,1795-7；均见于施氏《批评文集与残篇》（Kritische Schriften und Fragmente），卷一，Paderborn，1988）等一系列讲座和文章乃至《希腊人和罗马人诗歌史》（Geschichte der Poesie der Griechen und Römer, 1798；《批评文集与残篇》，卷二）等著作为古典语文学提供了理论的依据，奠定了学科的基础，开启了日后发展的方向。步施莱格尔的后尘，德国古典语文学在十九世纪直至二十世纪前半期产生了一批里程碑式的成果。我们只需提一提勃克（August Böckh）对品达竞技凯歌格律的发现、被后人不断增补为几十卷巨著的保吕（Friedrich August von Pauly）的《保吕氏古典学专业百科全书》（Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft，初版1839）的出版，库纳尔（Raphael Kühner）权威的《希腊语详尽语法》（Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache，初版1834）的发表，狄尔斯（Hermann Diels）对先苏哲人著作言行的辑佚（Die Fragmente der Vorsokratiker，初版1903）、直至对海德格尔和伽达默尔有直接启发的赖因哈特（Karl Reinhardt，伽氏在其自传《哲学的学徒期》（Philosophische Lehrjahre: Ein Rückschau, Frankfurt am Main, 1977）中对他有回忆）权威性的索福克洛斯研究著作（Sophokles, Frankfurt am Main，1933），而无需列数不计其数的其他更专门的权威性著作和人物，就能给人一个对这一学科的规模的大致概念了。这一伟大的传统甚至超出了德语的区域，在英国曾影响了从柯勒律治（S.T. Coleridge）——这位因大量剽窃德国文学和学术成果而有争议的英国文人自然不会对德国文化的这个重要潮流视而不见——到乔治·艾略特（George Eliot）——在小说《密德尔马契》（Middlemarch）中，多罗西娅（Dorothea）得知她毕生研究古典神话学、自以为是的学究丈夫不了解德国学者的成果是多大的一个缺陷——等重要的十九世纪英国诗人、作家以及英国和后来美国的古典研究。它一直延续到二十世纪中期，直到那场历史主义史学的终结者迈纳克（Friedrich Meinecke）所谓的“德意志的浩劫”（die deutsche Katastrophe），才告中断。

作为古典语文学的延伸和扩展，罗曼语语文学从十九世纪中期起，也见证了这一学科的发展和壮大。这一学科中影响力延伸到狭隘的专业领域以外的最有代表性的人物包括：写作了《欧洲文学和拉丁中世纪》（ Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern: 1948）的库尔修（Ernst Robert Curtius），施皮泽，以及已经为国人所熟悉的《摹仿》（Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern：1946）的作者奥尔巴赫（Erich Auerbach）等等。更进一步说，捷克的语言学家雅各布逊（Roman Jakobson）和文学史家韦勒克（René Wellek）等东欧德国文化圈中产生的语言文学学者也都属于这一传统。比起许多古典语文学学者来，这些罗曼语语文学者更为人们熟悉。在很大程度上，这是由于罗曼语语文学所涉及的对象更为现代，因而他们的著作对于专业外的学者和学科来说意义就更为直接和广泛，于是也就更广为人知，影响也就更深远。

从德国十九到二十世纪上半期的哲学与其他人文学科的发展看，语文学——不仅仅是古典语文学——不仅为哲学奠定了基础、预备了其必要的条件，它其实还是所有本质上属于历史的研究的基础，也就是说，是所有人文学科的基础。对于语文学的这种根本性的、哲学的意义，库尔修在其为写作于二战期间的《欧洲文学和拉丁中世纪》的英译本所作的自序的结尾处，有这样一段精彩的论断：

我的这本书，如上所述，不是纯粹学术兴趣的产物。它产生于活生生的冲动，是在具体的历史处境的压力下形成的。但是为了令人信服，我不得不运用那种作为一切历史研究基础的科学的技术：即语文学。对于精神科学来说，它具有同数学之于自然科学相同的重要意义。正如莱布尼茨所指出的，存在着两种真理：在一方面，是那种只有通过理性来获得的，它既不需要也不能够有经验的确证；在另一方面，是那种通过经验认识的、用逻辑无法证明的；就是说有必然的真理和偶然的真理，或者用莱布尼茨的话来说，有vérités éternelles et vérités de fait（永恒的真理和实事的真理）。实事的偶然真理只能由语文学来建立。语文学是历史学科的婢女。我力图用像自然科学使用它们的方法时所具有的精确度来使用语文学。几何学通过数字来求证，语文学则通过文本。但是语文学也得给出可验证的结果。

但是如果本书的题目是通过语文学的技术来探讨的，我希望能明白无误的是语文学本身并不是目的。我们处理的是文学——即以语言的形式存在的西方文化的伟大思想精神传统。它包含有不会磨灭的美、伟大和信仰的宝藏。它是我们可以藉之品尝和让我们目前生活高尚的精神能量的储蓄所。……（Princeton，1953；页x）

这一段针对性很强的文字最明白无误地阐述了语文学对于整个人文历史学科的意义。比起日后伽达默尔从哲学上捍卫和阐发历史学科“方法”和“真理”的不可分割的统一性来，库尔修的这段论述更具体地说明了作为一种“技术”的语文学对于精神领域的真理（莱布尼茨所谓的“事实真理”）的根本性意义。它实际上是一个宣言，站在今天的后知后觉的角度上看，它几乎也是古典和罗曼语语文学的墓志铭。

综上所述，德意志近两百年的古典和罗曼语语文学传统大概可以概括出如下几个共同点：第一是令人兴叹的博学——这不是杂学的博学，而是极为系统化的、为研究提供全面的资料基础的博学；第二是科学法则的运用，就是在对材料的全面和广博的占有基础上，运用从培根到笛卡尔等发展起来的科学的工具（organon）对材料进行归纳、总结、概括和提炼，从而产生了像涉及印欧语演变的格林定律、品达竞技凯歌格律的发现等许许多多根本性的结论；第三是建立在这种博学和科学法则上的精读与文本分析；第四是杰出的叙述或表述，使得十分专门和琐碎的观察与研究结论能够构成一幅大的画面，从而将它们放置在历史的进程里，既为专家也为相关专业人士以及一般读者提供一部详尽、可靠、前沿、同时也有高度可读性的精神史（Geistesgeschichte）；最后，这种宏大画面或精神史的理论基础是一种根深蒂固的历史主义的信念，这种对普遍历史（die Universalgeschichte）的信念坚信西方文明的连续性、优越性及其对人类历史当仁不让的使命，坚信作为西方文明的源头的希腊罗马古典的几乎是无条件的历史和理论意义。这五个共同点在从蒙森的（Theodor Mommsen）《罗马史》（Römische Geschichte，1854-56）到耶格尔（Werner Wilhelm Jaeger）的《Paideia[教育]：希腊人的塑造》（Paideia: die Formung des griechischen Menschen,1934）、从乌尔里希·封·维拉诺维茨-摩兰道夫（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf）的《品达》（Pindaros, Berlin，1922）到奥尔巴赫的《摹仿》都能完整地找到，它们是德国语文学暨精神史派的缺一不可的要素。

为了更具体地说明这里总结的五个特征，我们不妨举一些例子。比如在博学、概括提炼和精读分析方面，让我们回想一下《摹仿》讨论古法语史诗《罗兰之歌》（ Chanson de Roland）的第五章。在这一章里，奥尔巴赫先是对所引的原文进行细致的精读，把原文的叙事内容与方式梳理清楚，然后利用他对整个传统和领域的博学将《罗兰之歌》的这段文字的内容与叙述方式同古典的以及其他中世纪史诗（譬如《伊里昂纪》，《高尔蒙与伊桑巴》（ Gormund et Isembard），《希勒德勃朗之歌》（Hildebrandslied），《尼伯龙根之歌》（Niblungenlied）乃至近现代的作品相比较，最后得出了这样一段有总结性的观察：

在古典语言中，并置联接（die parataktische Fügung）属于低下风格（der niedere Stil），它更多地用于口语而不是书面语，更多地是属于喜剧性写实而非崇高的人物性格。但是在这里[即所引的《罗兰之歌》的片段]它却属于崇高的风格；这是一种新的崇高风格的形式。它不依赖于浑圆句式（Periodik）和修辞格（Redefigure），而是依赖于把独立的语句单块并置在一起所产生的力量。由并置成分构成的高扬风格在欧罗巴并不新鲜，圣经的风格就已经具有这种特征了（参观本书第一章）。人们记得起对《创世纪1.3》的那个句子的崇高性的那场讨论（ dixitque Deus：fiat lux， et facta est lux；神说：“要有光”，就有了光。）。这一讨论在十七世纪时，连同《论崇高》（περι υψους）这篇作品，由布瓦洛（Boileau）和于埃（Huet）展开。《创世纪》中这个句子的崇高并不在于圆浑句雄伟的滚动和丰富的修辞格点缀，而在于与其剧烈激奋的内容形成对比的富于表现力的简要，正因如此，这种简要才具有了某种黑暗的东西，令听者充溢着因警惧而生的颤栗。正是由于缺乏因果连接词，赤裸地报告所发生的事——这种报告用充满惊异的观照代替了前因后果的联接和理解，它根本不求理解——赋予了这一句子以其伟大。……（页107-8）

高尚的和低下的风格、并置句与圆浑句，这两对相反相承的概念贯穿《摹仿》对西方叙事传统的分析的始终；而作者上面得出的结论，一方面是建立在对整个西方叙事传统、特别是古典和中世纪史诗的亲密了解、另一方面是建立在对原文所作的语言学的分析上的。奥尔巴赫的这段文字完全印证了前面引过的施皮泽对语言学与文学史的关系以及理解上的循环的论断，显示着罗曼语语文学乃至古典语文学方法论上的一致性。

至于这五个要素中的第四个和第五个，即杰出的叙事或表述风格，以及历史主义的世界观，下面这个例子应该能给予足够的说明。这个例子来自赫尔曼·佛兰科尔（Hermann Fränkel）的名著《早期希腊诗与哲学》（Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, 初版1950）。在详尽地分析了女诗人萨福的（Sappho）许多具体的作品之后，作者在结论的段落里这样总结道：

在萨福有魔力的诗歌中，历史的运行一时间停息下来；但是它并不像荷马那样，是被故意拦截住了；它静止着是因为所有的力量达到了一种完满的平衡。在最优美的平衡里，即时的同无时的结合在一起。这样一种无争斗的和解犹如一个奇迹。即使在萨福的同代人中它也是无双的。（München: 1993, 页214）

这个结论性的段落的语言风格其实是相当宏大的：萨福被纳入了一个今天的流行术语所谓的“宏大叙事”之中。这个宏大的叙事就是建立在历史主义原则上的文学和思想史。在这里，“历史的运行”（原文是geschichtliche Bewegung）中所谓的历史不是指萨福的诗歌所叙述的故事，而是指被看作是普遍历史的西方历史。因为对于历史主义者来说，Historie并不具有真正的历史意义；只有Geschichte才属于具有目的论意义的人类（也就是西方的人类）普遍历史。虽然作者并没有想在这里特别发挥历史主义的历史观，它其实是不言而喻的，先决的，是希腊语文学的哲学的前提，也是许多德国古典和罗曼语文学著作风格的最根本的构成因素。

众所周知，德国的历史主义观随着德国为实现其认定的历史使命的努力的灾难性失败而破产。作为这个宏大的历史和精神事业的婢女的德国的语文学，特别是古典语文学，也随之终结。这是一个悲剧性的终结，正如托马斯·曼的小说《浮士德博士》（ Doktor Faustus）中的主人公的命运所表现的那样；因为伴随它终结的是如此深厚、如此伟大的一个思想的和精神的传统，这样一个传统的终结是令人惋惜的。在古典和罗曼语语文学这里（同曼那部小说的写作过程类似），这种终结的悲剧性讽刺在于这一传统最后的著作中有很多是在德国和传统的德语文化圈以外的国家写作的，是由德国的历史观和使命感所不能容纳的人写作的。然而，虽然历史主义的德意志事业失败了，作为其精神领域的一部分的语文学的辉煌成就，却继续深刻地影响着我们目前和未来好言与好知的事业。

原发表于《读书》2004年4月号

岁末大雪。友人W君转来韩南教授一篇论文，谈英人麦都思(W.H. Medhurst, 1796~1857)来华传教，王昌桂、王韬父子协助译经之事。这题目，韩先生前些年在哥大讲过，故早有耳闻。现在译成中文，让中国同道评价，他一定很高兴了。记得八十年代中，韩先生接手主持哈佛燕京学社，开派对，跟他聊天。他轻声道，我们差点儿做了同行呢。原来他大学一开始念的是中世纪文学，后来兴趣转移，才学汉语，到北京进修。他是钱钟书先生夸过的功力深厚的“老派汉学家”——二十春秋，白驹过隙，他已荣休多时了。

英美传教士的汉译《圣经》，我原先不太留意，虽然早知其中舛错不少。这几年因为译经，才顺带考察了旧译的“病理机制”，写了一组文章，收在《宽宽信箱与出埃及记》(北京三联，2007)。论西学，那些传教士大抵算不上专家，中文则依靠助手(如王昌桂父子)润色。但马礼逊/米怜《神天圣书》(1823)以降，一百年间，为传扬上帝之言你追我赶，从“深浅文理”到蓝青官话，终于留下一部“国语和合本”《新旧约全书》(1919)；居然二十世纪国人自己林林总总的译本，包括对和合本的修订(如新译本，1993)，无一可与之比肩。这在世界各大民族的译经史上，恐怕是绝无仅有的。

更重要的是，和合本的语汇句式，连同误译漏译、病语病句，还渗透了之后几乎所有的白话旧译。然而，和合本的底本并非原文善本，而是传教士的母语英文钦定本(King James Version, 1611，修订版1885)。于是国人长期以来学习、引用、讨论的《圣经》，在很大程度上，其实是钦定本落在中国的一道影子。钦定本对原文独具风格的处理，通过传教士的解读与“再创作”，便构成了《圣经》在中文世界流布而言说的基本语义框架和引申诠释的基础。

如此，欲读懂和合本等中文旧译，就必须研究钦定本。国内教会发行的《圣经》当中，有一种不错的和合本/钦定本汉英对照版，便是出于这一考虑。

但是，钦定本不容易读。一方面，它是“英语散文最崇高的纪念碑”，对于不谙莎士比亚时代至十七世纪文学的人，委实难免“七月流火”误读误译。另一方面，作为译本，以现代学术成果观之，它又白璧微瑕，译名译法有时不甚准确。主要因为它在学术及文学鹄的之外，还承担了一项政治妥协的重任，即结束自宗教改革先驱威克利夫(John Wyclif，约1330~1384)译经开始，持续了两个多世纪的教派纷争和流血冲突。英王詹姆士一世组织五十四位圣公会与清教徒学者合作译经，第一个目标，便是想借助新译本的权威来稳定国内局势，抵御罗马教会的干涉。钦定本的前言(史密斯主教撰)说得明白：译者无意另起炉灶，宁愿以修订者自居，力图博采众长而成就一精良之译本。所以原则上，以圣公会的主教本(1568)为基础，对照希伯来语和希腊语经文，尽量直译；同时参照“英语圣经之父”廷代尔的《新约》(1525)和《摩西五经》(1530)等五种十六世纪英译，择善而从。不过译经班子的讨论记录表明，修订过程中还广泛参考了外语译本，尤其是译者们熟悉的拉丁语通行本，尽管那是国王与新教诸派的共同敌人即罗马教会的标准经文。因此，钦定本虽是新教译本，就遣词造句而言，还真有超越时代的“跨教派”的气度(包伯里克，页245)。

钦定本这一基本直译的方针、调和折衷的立场和拉丁语的影响，糅合一起，便营造了一种庄严浑厚的风格和徐缓的行文节奏，能够容纳对原文句式和修辞表达的摹仿；而为了典雅委婉，动词就往往弱化了，舍其本义而取感情色彩平淡柔和或“中性”的义项。当时有一位大律师塞尔登(John Selden, 1584~1654)，人称“活图书馆”，是精研古代近东宗教和犹太律法的大学问家。他说，钦定本好是好；只是希伯来经文这么逐字直译而不照顾英语的表达习惯，饱学之士或许不以为忤(反正他可以读原文)，却难为了普通人。这话严厉了一点——据说教士们都怕跟他辩论神学，因为总是被他引经据典驳得哑口无言，“如同腰里扎进一根刺”(见杨周翰，页263注引奥伯利《小传》)——却也道出了钦定本的艰深。

按照塞尔登的看法，和合本的传教士译者大约也得归于“普通人”一档。因为《圣经》开篇，第一句话，他们就没能译对。说来确实令人难以置信；让我翻开钦定本，取和合本对照，略作分析如下(《创世记》1:1-2，原文无括号内系词)：

(1) In the beginning God created the heaven and the earth.
(2) The earth was without form, and void; and darkness (was) upon the face of the deep. And the Spirit of God moved upon the face of the waters.

(1) 起初，神创造天地。
(2) 地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。

乍一看，和合本似乎还过得去。但细读钦定本，再查阅原文，则除了“神创造天地”一句，其余都有问题。

首先，“起初”逻辑不通，应作“太初”，以示上帝创世为这个宇宙的绝对开端，时间之起点；乃是“一旦发生，即不可逆转、改变或取消的世间万物之因”。“起初”则有歧义，暗示上帝创世“起先如何，后来怎样”，使得“绝对开端”和“万物之因”的教义学说不能成立(详见《宽宽信箱/哪怕摩西再世》)。这道理传教士不会不懂，或许是一时疏忽。因为和合本《约翰福音》起头“太初有道”，那“太初”(en arche)二字，便出自《新约》作者常引用的《创世记》希腊语七十士本；同一词组，和合本两处译文竟忘了统一。顺便指出，(太初有)“道”不妥，易混淆，应作“言”(logos，钦定本：word)。参较《约翰福音》14:5，门徒“双胞胎”托马问“道”(hodos，喻前进方向)，耶稣答：我就是那“道”(hodos)，是真理和生命。“道”与“言”在福音书里是完全不同的概念。这两个重要术语，涉及希腊化时期犹太思想的梳理和基督教解经传统，将来另文讨论。

“地是空虚混沌”，以“空虚混沌”作表语指大地的性质状态，不妥。原文叠韵：tohu wabohu，意为无序混乱、荒凉空茫。“地”虽是主语，实际上还未成形或存在；上帝眼底，只有滔滔洪水的深渊(tehom，谐音tohu)和笼罩一切的黑暗。所以钦定本作：without form, and void，参较犹太社本(1985)：unformed and void，新修订标准本(1990)：a formless void。皆强调大地“无形”而“一片混沌”，是准确有力的译法。这一点，被和合本译者忽略了。

“渊面黑暗”则属误译，仿佛黑暗的仅仅是深渊表面。原文直译：黑暗在深渊上面，即“黑暗笼罩深渊”(拙译)。“面”本义“脸”(paneh)，但此处是带了介词(`al，之上)的虚指，连读作`alpne，功能如一介词短语，意为某物之上，并无指示或形容“脸”的实意。希伯来语的这一用法，恰好与汉语相同：上面、前面、后面之“面”是虚指(作方位后缀)。钦定本用四个词(upon the face of)直译，是为了延缓句子节奏，给经文添一笔浓郁的“希伯来”色彩。译为“(渊)面”，却成了实指，还漏掉表方位的介词(upon)。参较廷代尔干净利落的译法：and darkness was upon the deep。

“运行”译自“moved”，但不确，有语病。“运行”的含义要比“move”(动、移、行进)窄得多，特指车船、星球等无生命物体“周而复始地运转”(《现代汉语词典》第五版，“运行”条)；鸟兽鱼虫、神祇人鬼，凡有生命或意志的，都不可说“运行”。更不能想象，创世之先，上帝的灵(ruah，本义风、气，译作“大风”亦通)曾“在水面上”往复运动，好似一架机器或一个天体，须服从某种设计或物理法则。若是那样，我们对创世主至大全能的理解或信仰便无从谈起了。这是“运行”与“move”一点关键的不同。实际上，�