奇闻之一就来自吕祥，他一直是我们家最近的朋友，隔三差五来聊天，那个夏天他时不时地说到三联书店筹办生活周刊的事情，我一耳朵进，一耳朵出，全然与我无关。后来天气渐渐凉下来，这个话题的热度也降了下来，我记得似乎是因为投资之类的事情。到了转过年1995年，天气又热起来的时候，朱伟打来电话，问我在干什么。我在家当全职家庭妇女已经干了一年多了，新学期开始后就得回学校接着教书去。他说，那多没劲，还不如到《三联生活周刊》来。懵懵懂懂的，我居然是按照学校开学的日期，9月1日，到生活周刊上班的。

　　最初的几次选题会上，我听着一群小姑娘、小小子兴致极高地汇报着他们四处搜集来的信息，有好莱坞某明星的什么事，有某公司的什么事，我如同坠入五里雾中：这些事一向只能是茶余饭后的谈资，明明是别人的事，却如数家珍，一本正经地把它们拉到和自己这么近的距离，显得非常不靠谱，总之,"别人的爱情总是那么美丽"--这是生活周刊某一期的封面题目。接着，朱伟就要问:"角度?"这又让我纳了半天闷儿：有啥说啥，有根有据，还不行?不行，因为题目多数来自道听途说，大家都在说的事，你有什么理由再说它?全凭你从中发现了什么"角度"，也就是它之所以值得说的理由。"角度"，在生活周刊的头几年是个最让大家费心的词，后来改成了比较平易的"你怎么做"。

　　虽然来之前朱伟问过我，看不看一些时髦的书，我说看，来了之后我立刻感觉到他问的和我答的完全不是同一回事。原来以为不就找题目吗?不就写字吗?后来发觉这完全是一份新活计，根本不是我习惯的那种题目和那样的文字，好在这时候生活周刊还没有进入真正的运行，我还有时间把旧习惯调整到另一种状态。

　　很快，1996年一开始，生活周刊就进入了双周的运行，我就像揪住青春的尾巴那样，揪着这辆快车，买了不少我原来根本不看的书，壮着胆子写着那些自个还没想清楚的事，感觉是中年转行第二春。

　　生活周刊有一个宗旨，就是要反映时代进程。一个时代当然是由各行各业的人构成，我一开始就被放在文化部，对于我来说首要的事情就是放弃原来习惯了的注意点，不能从书本上寻找说话的题目，必须在正在发生的事情里找到可说的题目，哪怕是过了没多久的事，在朱伟那儿也被叫做"腌兔子"。

　　城市文化中，艺术被拉入我们的选题有点偶然。虽然艺术家是非常敏感又非常特殊的一群人，他们有时候是批判者，有时候是时尚制造者，有时候是一种价值的制造者，有时候是一种价值的消解者。但那时候，中国当代艺术刚从非常边缘的状态渐渐进入城市文化的主流。就像商人赚钱有各种各样的花招一样，艺术家也有各种花招制造不同的趣味，他们的着数属于艺术，反映的却是这个时代、特定文化的气质。以前在写美学题目的时候，也要拿艺术家来分析，但那只是从作品或文字记载上做文章，材料和依据都是过去时态的。而这种进行时态的艺术现象充满了魅力，大有可解释的空间，可我完全不会采访。

　　这时候，我的朋友邱志杰和王铭铭给了我极大的帮助。最开始的采访是拿邱志杰练手，对邱志杰的采访让我第一次拿艺术的现在进行时态做文章，这显然符合生活周刊对新鲜度的要求，但是有一段时间，我只把采访归置在一个"角度"下，基本原样地写下来，因为这些材料根本超出我的分析方式。王铭铭帮我找到了新的方式，他给了我们家很多人类学的书，而且不论多么细枝末节的问题，他都有问必答，有时候他也讲一些他在做人类学田野调查时候的趣闻，我从中获益不少。我问他是不是可以把艺术家当成一个族群看待，他说当然。此后我试着这么做，即使是做艺术评论，也完全改为对作品阅读、对创作者的创作方式和思维方式的阅读，然后才有阅读者的叙事。

　　艺术活动在那时候的媒体上基本还是一种时尚题目，或文化新闻事件，我写的这些东西是一种很混杂的杂烩，不一定符合传媒惯例，但朱伟还是都把它放在了"艺术"这个专栏里，并一直让它持续着。很快，生活周刊成了反映艺术动态的一个公共平台，也让我给自己定的题目有了长期做下去的机会。北京被"非典"围困的时候，人民大学出版社约我把这些东西整理成《相信艺术还是相信艺术家》出版，算是我对这个栏目的一个交代。

　　2001年生活周刊变成了真正的周刊，那时候中国房地产已经成了城市中最活跃的产业，福利分房停止了，房子开始成为50年来普通中国人第一项大的不动产。改为周刊后的第一期封面故事就是《居住改变中国》。这本来是艺术批评家黄专策划的一个展览的题目，黄专、上河美术馆的陈家刚，拉上我，讨论了好长时间，越讨论规模越大，后来又加入了潘石屹、张欣。我已经开始查找几十年来和住房有关的政府文件、媒体报道，甚至小说里写到的居住状态，最终因为展览线索太多和一些其他原因，没有做成展览，却成了我们杂志现成的题目。

　　"城市化进程"，不知道从什么时候开始成了一个到处见到的字眼，城市也进入了生活周刊的选题会，高昱最先在生活周刊开始以城市为题目做文章，他是一个有高度社会责任感的小伙，他从一个城市的产业结构、生存历史等很民生的高度考察一个城市在快速变化中的种种状况，这在编辑部里也成一时佳话。上海苏州河改造的时候，因为牵涉到很多艺术家工作室的搬迁，朱伟就让我去做。去上海之前，老潘给了我一些人的电话，说他们都是研究上海历史的人，也许能给我一些帮助。这个题目给了我一个真正做采访调查的机会，虽然在家里也做了一些功课，但是沿着苏州河从东到西走下来，几乎所有的东西和采访到的所有人说的事，都是绝对具体，绝对鲜活的。

把所有这些东西放在苏州河的历史和今天稍做对比，就发现，城市是一个太有意思的东西了，尤其是在它处于巨变之中，所有事先的判断都会在复杂的具体问题中变得可笑，比如对旧建筑的拆与保护这种最简单的争论，在种种的合理欲望中纠缠在一起，真不是谁高尚谁贪心能分辨得清的。那一次采访让我深刻地理解了真正的田野调查和书房做功课完全是不同的天地。后来，生活周刊又陆续以这种方式做了一些城市的话题，有顺理成章的，也有败笔。其实顺着这些题目做下去，每一个都是很大的诱惑，刚觉得有意思就不能接着做了，因为，周末就得发稿。这种节奏虽然我已经适应，但是至今仍觉不爽。

　　回头这么一看，快10年的光景过去了，不仅我习惯了的方法论被改造了，世界观也被改造了，从原教旨主义变成了现实主义。这不仅得益于采访，也还因为我整天就和一帮比我小十几二十岁的人混在一起，转行的同时，也被他们调整着与时代进程的焦距。胡泳给我们带进了互联网文化，那时候他翻译的《数字化生存》在全中国掀起了这个话题热，完全是由于对他这个人的熟悉，我才会认真对待这种文化，不然我会把互联网仅仅看成是一种工具。吴晓东在做《地产十年》的准备时，我仔细听看他做的准备，要采访的人和事，对比我在做《居住改变中国》时所关心的方式完全不一样，虽然一个是说地产一个是说居住，但其中有很多相关的东西，他注意到的事是我完全没注意到的。小于、钟和晏爱跟我聊天说电影，即使是在我看过的电影里，她们看到的东西总是和我不一样，她们看到的东西比我看到的更贴近电影本身。

在安贞大厦时有那么一段时间，文化部被安排在跃层上的一个过道厅里，落地玻璃前阳光铺满整个房间，这里曾是编辑部最招人的地方。我们常常是坐在落地窗的窗台上聊天，即使是讨论选题也是这么坐着，因为我们四个人只有两台电脑，谁都不好意思独占一台。隔壁的老潘经常到我们这儿待一会儿，其他部门的吴晓东、高昱、李三、蔡伟等等，都常到我们这儿喝茶，聊天，属于闷骚型的苗炜、王星也不时到我们这儿站一会儿，偶尔点评一句，总在逻辑之外。后来王小峰又带进了流行音乐，都是我这个年龄不会主动去听的。就这样，耳闻目染由不得地被他们改造了世界观。

　　当然还有一个大的背景，生活周刊的10年是非常顺时应势的10年，它的成型过程正好是在中国进入开放社会的过程中，所有中国人都经历着新时代的整理。生活周刊草创时期，这种类型的刊物在中国是第一家，谁都不熟悉这个刊物该是什么样的，做这么一个事本身就等于是把自己定位在一个主动调整姿态的位置。可能大家对杂志的理解不一定一样，对所谓时代进程的理解不一定一样，各自整理的结果也不一定一样，但所有人都不可能逃避这种自我整理。（三联·《十年》）

在汉朝时《论语》有三个版本，流传的有两个版本来自鲁国和齐国，这两个版本被张禹合二为一，因为张禹是汉成帝的师傅，因此张禹版成为一般儒生所尊奉的读本。第三个版本是古文论语，传说是汉景帝时在孔子旧宅的墙壁上发现的，当时只有孔子的后代孔安国研究它，一直并没有传授，因为当时谁都不能确定是否伪作，这一官司一直没有真正了断。我们现在所读的还是张禹的版本。

“儒”是何意对于后世儒学也是一段公案，章太炎说是求雨的巫祝，《说文》说儒是术士之称;胡适说，儒是主持礼仪的教师，出于殷商后代，专以司礼为周朝人服务所形成的一个特殊人群。这个字在后世使用中，那种研习五经孔学并成一时气候的人被称为大儒，而衍生出的儒雅、腐儒等词汇，大概还是与拘礼仪有关联，现在它又落在了主张复兴传统文化的人口中。

《论语》中的孔子崇周公，周公重六艺，不知孔子因为崇周公而以六艺教人，还是因为他教六艺，而追述周公，当时诸子百家各自所依据的文化资源是如何被使用的？孔子以教人六艺著名，而“六艺”之名并提却见于《庄子·天下篇》:《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。六艺中的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》相传是孔子所作，更严谨的研究说，是经孔子编辑过的。其实，相隔2000多年来想象孔子的时代根本没有可能，根据《论语》来揣摩孔子的原意也是少有确证，但是其中的议论，时时会忽然穿越时空出现在今天的某一个场合，其时其景似乎遥远地对应补充着《论语》中那些没有被记录的上下文。有时候，这时间的隔阂又坚不可破，比如对“君子”、“小人”这种词汇的现实使用是具有道德含义的，而历史记述中，《论语》说到的君子、小人只是社会阶层的名称，君子是士以上的阶层，小人是士以下的人群。周朝的封建等级制度崩溃，作为阶级称谓已经意义不大，在比喻的意义上君子、小人才有了道德含义，由等级区别变为人格区别。所以，很多时候我们几乎无法判定这漫长时间的两端，哪一端的《论语》更是真实的《论语》。

如果盘根蔓节地去追述时间另一端的《论语》，会发现孔子沿用了很多在当时就是传统的概念，如天，命，仁，乐等，孔子时，仁已经是一个公认的道德原则，而孔子把仁提到了一个更有解释空间的高度——仁者，人也。于是后世儒家各有所解，莫衷一是。孔子言“性相近”，却又没有明确论述，后世弟子孟子阐发“性善论”，荀子论证“性恶说”，性善性恶遂成为后来儒学的一大问题，很多现代学者从中看到了它对人的尊重。

中国思想史家劳思光断定，孔子立说，原是以政治秩序问题为主，其他关于仁、礼、名、天等等概念都是以解决政治秩序问题为诱因，推而进入的。周公时代被孔子看作是一个礼仪完整的好社会，到了春秋乱世，虽还有周时的遗风，但礼仪背后的观念内容变化了，周朝制度所依赖的阶级秩序已经发生了变化，所以《论语》讲“礼”，是在讲礼仪的观念，这个观念所依据的是人间的秩序，进而更深入地推寻到外在秩序的情感基础，从儿子为父亲隐瞒罪过的自然亲情，又归结到对社会邦国的政治秩序上。

孔子之后，“七十之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者教士大夫，祸隐而不见”。战国韩非说，后来“儒分为八”，分别是子张、子思、颜回、孟子、漆雕氏、仲梁氏、荀子、乐正氏。民初杨幼炯考:根据《论语》里提到的“十哲”，这八个人应该分别来自孔子的八个好学生，其中曾子和有子是最有影响力的学生，孟子来自曾子之学，荀子来自有子之学。

《史记·仲尼弟子列传》记孔子弟子77人的姓名，在《论语》中出现只有29个，从中得见，这些学生在当时就有同门不合的言论，子张就看不上曾参每天三省、战战兢兢的做派，漆雕氏是孔门中的武侠派自有理想，子张和漆雕氏的学说早不传世，“儒分为八”中也就没有被当作孔门正传。这也许与《论语》编纂者是曾参弟子的公案有关。

八儒中，在战国时荀子的思想地位其实高于孟轲，荀子强调了儒学里实用的入世倾向，而孟子开发了心性的伦理观念。荀子在《非十二子》中，对子思、孟轲的心性说不以为然，指责他们:没有理解孔子，只学得了一些零碎的知识。所鼓吹的五常，被世上的糊涂人不知真相地往下传，这是子思和孟轲的罪啊。荀子认为:孔子的思想成体系，言行一致，孔子主讲仁，有时仁和智并讲，偶尔也讲勇，从没有把仁义理智信平行而论，义和理是从仁和智延伸出来的，被孟子搞成并列关系，就叫做“不伦不类”。

战国时代，儒家只是百家之一，在后代的儒家传记里，孟子、荀子并没有被纪录为儒，还属百家诸子。但是孟子1000多年后，从八家之中脱离出来在元朝被奉为与孔子并称的亚圣人。

《论语》与《孝经》并列

传闻两汉儒家多有对《论语》的注释，但基本都失传了，最早有郑玄的注释还留有一些残卷，最有名的是何晏的《论语集注》。而后，代有人注。因为《论语》是孔子在教人六艺时的言论辑录，所以它具有阐释性，西汉时《论语》、《孝经》并列为小学，作为儒学的基础读物，到东汉时立为经书。

汉初的儒者很少有纯儒，如陆贾在《汉书》里被列为儒家，他有关历史的言论很近于荀子，但他言论政治又与老子近似。从叔孙通为汉朝定制了一套礼仪制度，董仲舒以阴阳家言糅合于儒学，汉代儒学向实用政治接近。

《史记·董仲舒传》记:前134年，汉武帝问策，董仲舒答:《春秋》是天地之常经，可是朝廷是以别的道为样板，人们的言论思想各种各样，国家不断调整政策，臣民都不知该怎么应对，所以，他提议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，这样制度统一，法度清楚，臣民才知道遵守什么。

先秦儒，认定人不是单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，所以讲伦常秩序。从血缘上最近的人际推广到君臣朋友，所以讲制度。但是汉儒没有利用荀子的政治理论，却发挥阴阳五行来讲五经，因为孔子有天道人道之说，董仲舒的基本概念也是“天”，但他论证天君王是受命于天，所以是天子，天子要以天为法，这是天子该尽的孝道。国家行事如不合天意，天就会显出灾害来警告:君王对臣子没有礼法，夏天就会多暴风;如果君王的旨意不能被执行，秋天就多霹雳;如果君王视听不明，秋天就多闪电，春天和夏天就暴雨不断;如果君王的心胸不宽阔，秋天就多雷。所谓天人感应。因为天是不会变的，天不变，道亦不变，汉武帝问策的时候，他对策说的道就是仁义礼智信，所谓五常之道。因为他讲阴阳，又把此对应于人事，“君臣、父子、夫妻之义，皆于诸阴阳之道”，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，王道之三纲。三纲五常，由天推理出来。

六艺中，《乐》没有经书传下，其他五经被奉为国家经典，立五经博士传授，汉儒根据五经为汉朝制定法制，所以“孔子为汉制法”，而且这一制度一直为后世仿效。

儒学的经书在汉武帝推崇下成为国家经典，为学人所必修，从此以后，直到康有为，凡著书立说，如果要取信于人，无不以五经为名。司马迁修史自序中道:自周公卒五百年而有孔子，孔子卒后，至于今五百年，有能继承孔子正《易传》，继《春秋》的，就是我了。“小子何敢让焉。”从这豪言中大概能看出，司马迁也是要继承孔子大业。《史记》之后的中国历史都本着这个传统，表面写世事兴亡，荣辱得失，其实是写治国安邦之道，甚至天命人道。

孔子儒学被定于一尊，与大帝国的局势相关联。汉初基本没有明确的政治蓝图，而依黄老，主张无为，制度上沿用秦制。按《春秋》所论，周朝八百年，而秦只有二世，其中有王朝兴亡的微言大义，儒学政论当然更符合建立一个千秋大帝国的理想。汉武帝选择儒学独尊，之所以重《春秋》，讲制度等级规范，讲孝，以伦理道德而讲国家制度，显然是出于政治需要。

作为国家意识形态的教育，先学《论语》、《孝经》，然后入官学五经，在董仲舒提议下各州郡每年向国家举荐茂才孝廉，此后，公卿、大夫多文学之士。这样也把春秋以来的个体游士重新纳入社会组织中，从此改变了中国知识阶层的整体命运。秦朝曾提出“以吏为师”，汉以后，“以师为吏”，“学而优则仕”几乎成了中国人唯一的理想道路和心理传统。

关于人生的学说在汉初发生了一个大变化，孔子说仁，讲做人的道理，汉儒则讲《论语》的同时传讲《孝经》。

自孔子删述六经之后，经过秦朝的焚火，楚汉战争，多有遗失损散，汉成帝时命刘向等一批人校理各类旧书籍，刘向是校理经传诗赋的，刘向死后，他的儿子刘歆继续其职。哀帝时，把所有的书总归为七类，编成《七略》上奏，书布天下。首先是六艺略（《乐》首次列出，但一直被怀疑是伪作），第二是诸子略，儒家如曾子、孟子、荀子都列在诸子略之内，而孔子不在其中，《论语》和《孝经》一起附在六艺略之后。可见在西汉末年的儒学更尊儒学经书，而超过对孔子的尊崇。也许是对儒家之名的理解不同，在汉代编的儒林传中，诸儒是从汉开始排，曾子、孟子、荀子都不在那个序列里而属百家诸子。汉朝的儒，都是以传经论治为业，而战国的儒是以明道教人为任。

章丙麟对刘歆编《七略》评价极高，他说:传播典籍，从孔子开始，其后只有刘歆了。汉兴后，虽不像秦皇那样禁书，但在民间，即使是五经、《论语》，如果没有老师传授也读不到。刘歆整理了典籍后，就可以复制，书商就可以卖书于民间。

汉代的经学有今古文之争，与《论语》的今古文版本同样，今文经是由儒家弟子口授用当时流行的隶书录下的五经，古文经是当时从孔子家墙壁上发现的用战国时流行的大篆录下的经书。在西汉时被立为官学的都是今文经。今文经学尊崇孔子，以孔子为受命于天的素王，认定六经都是出自孔子之作，以《公羊春秋》为主，在五经中论证微言大义。而古文经学尊崇周公，孔子只是史学先师而已，相信孔子述而不作，六经就都是史料，刘歆校书之后有“六经皆史”一说，古文经学在西汉时流传于民间，东汉时盛行，训诂学发达开来，经典被弄得烦琐杂碎，《汉书·艺文志》评价:“说五字之文，至于二三万言，幼童而守一义，白首而不能通。”

虽然汉初有大师董仲舒，但他主要是作为意识形态的论证，在思想上比不上《淮南子》或《论衡》的传播力和影响力，道教流行与此不无关系。独尊儒术，道教在政治上完全被排挤，只能在个人生命上开发意义，而汉儒无论是读《春秋》的，还是训诂的都无法形成广泛的精神生活，跟百姓几乎没有关系，只好另择他说，到东汉末年汇成了道教。

《孟子》并列于《论语》

魏晋之后，佛教道教已成盛行之势。佛道之兴，或与魏晋以来的战乱不断有关。儒学的一个弱点是回避了关于死的问题，这是人人关心而不安的事情。佛道的解释在此能够补充儒学之不足，更兼佛道均有避世出世的追求，这也比较符合社会动乱时期人们的失望晦暗心情。

佛道虽兴，但儒学在政治生活中的地位并没有因此动摇。比如梁武帝信佛，对佛教的支持一度十分夸张，打仗征兵都找不到人，但他仍然不抛弃儒家的政治制度。于是形成儒学主政治而佛道主信仰的并立局面，正如后来宋仁宗所说:“以佛治心，以儒治国。”

南北朝时，儒学在南北各有不同处境。北朝的体制已经破败，朝廷重用儒生，意在治理修复政治秩序。北儒笃守汉学，沿袭汉儒治国的一面。那种儒学非专家不能治之。北周崛起应该有北儒的贡献。南朝虽然偏安一方，但政治体制朝廷规制基本沿袭两汉旧制，又有佛道盛行，所以南朝儒生依然衣冠礼乐，文采风流，善谈名理，雅俗共赏。

长期分裂和割据也造成儒学理解的分歧，至唐太宗时，儒学状况还是经师们各有所注，解释各异。太宗不满儒学这种众说纷纭的状况，遂命孔颖达召集儒家重新校定五经。这个重新撰定的《五经正义》由官方传习天下，科举以《五经正义》取仕。在此之前，虽有佛道勃兴，几乎控制了社会的精神生活，但在儒学内部，注经训诂等活动并没有停止。经义定于一尊之后，天下士子为求进仕，不能再另起新意，儒学本身反而开始消沉，几乎没有新论。但这也许反而给文人们留出了创作诗文的空间。

唐朝佛教发达，对此有一解释说:经学衰落，文人士大夫的思想精神生活却不能停止，学理深厚的佛教正好填充了这个思想空隙，受佛教影响，做官进仕，在唐朝文人的观念中，不过是私人功名，俗业而已，远非汉儒心目中那么崇高。风尚所及，以致唐朝在录用官员的时候，经学地位也不高于文学。只有唐中后期时的韩愈尽力排佛，极尊孟子，竭力复兴儒学，但他在政治上的靠山宰相裴度，还有和他一起提倡古文的柳宗元都是信佛的，韩愈的努力似乎除了在他一度任职的潮州这样偏僻之地有些影响之外，几乎毫无收效。

杨东莼认为，佛教对儒学的最大影响，就是促成了宋明理学的形成。晚唐至宋初时，有学问的文人多与禅师过从甚密，佛教中也有人想促成儒释融合，当时有一佛学大师说道，“妙道之意，圣人寓之于《易》”。也有僧人在寺庙里读韩愈。王安石、苏轼、黄庭坚等一些学儒的文人在读到儒释融合的著书后，都在不同程度上受到佛教的影响。佛学对心之觉悟的重视对儒学是一个明显的影响，它促使宋儒极力突出孟子的重要性。与孔子对政治制度建构的重视有所不同，孟子更重视心性问题。宋代王安石尊孟子，把孟子奉入孔子庙。苏洵、苏轼父子为文，也都效法孟子。自北宋以下，世人开始以孔孟并称，而以前都是周公孔子并称。这是一个大改变，暗含着后来的心性之路。

李零认为，从孟子、子思，再追到曾子和孔子，这个道统在很大程度上是宋儒编造出来的。从现在出土的一些竹简上可以看到，被这个道统忽视的颜回、子路等都有记载。其实曾子时代，孔门的掌门是子路，后来有子被推为掌门，曾子还想跟有子争。因为汉唐儒学的主要领域在政治，心性之学拱手让给了佛教，宋儒要把这个领域争回来，他们就重新构造道统，而追溯到儒门中比较重心性之学的这一线索，由此开创了所谓“新儒家”。

朱熹是宋明新儒家的理学代表。朱熹著《四书集注》，第一次把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》以四书并称，树立了儒学新经典，之后元、明、清三代都以此为取仕标准。《大学》和《中庸》是从《礼记》中抽出的单篇，到底是谁的作品，并无定论。有说是子思所作，但也少有证据。胡适说，到了重《大学》、《中庸》的儒学，早期儒家那种重实际的伦理就进入了一种内观的伦理。钱穆以为，宋儒从汉儒的经学转到了子学，这是中国思想史上的一个绝大转变。

宋儒用心性之学，上连天道，下接伦常，以替代佛教和道教。它也讲孔子的一些概念，讲“道心”，可道心的内容就是仁义礼智信这些伦常规范，这些概念都被完全理性化，与功利、感性脱离了干系。人见小孩落井，就必须去救，被说成是不可以违反的天理，这与孟子所说的理由已有很大区别，孟子说人见小孩落井去救，是因为人都有恻隐之心，还是感性的。朱熹们基本的要求是存天理，灭人欲，甚至夸张到宣称饿死事小，失节事大。孔子认为，父亲偷了人家的羊，儿子应该为父亲隐瞒才是合“天理”的。而宋明时，大义灭亲才合“天理”。这种儒学渐渐丧失了儒学原来的丰富性和灵活性，变为一些刚性教条，更重要的是深入到家法、族规而普及渗透到日常生活中，几乎具有法律的地位。

清儒戴震斥理学家完全同于酷吏，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，这也许不是宋明理学的精髓要义，却是它的现实作用。理学的作用一直到清末民国都很强大，鲁迅在《狂人日记》中控诉的“吃人”，以及巴金在《家》中控诉的对生命活力的谋杀，无不以反理学为基本主题。

维新派抬高孔子轻视《论语》

清朝一意地提倡宋学，特尊朱熹，康熙五十一年，升朱熹配享孔庙。朝廷越是刻意崇扬朱熹于上，文人们越是肆意贬低于下，“宋儒之祸甚于秦灰”，“以意见为理而祸天下”，都是直指理学的。有人作《四书改错》，斥责朱熹的注没一条不是错的，其错之大是“聚九州四海之铁也铸不成的大错”。清儒在《宋儒渊源记》里，对那些在清初传述朱熹而获朝廷崇信的人，都不被列入其中。此书虽不重要，但其学风可见。

儒家与王朝之间的这种学理不合，在历史上少有，这个特殊性明显与异族统治有关。在王朝交替之际，清初诸儒抱有反清复明的意愿检讨前朝，以及前朝的理学心学。顾炎武在《日知录》考据典制的同时把明朝灭亡的根本原因归结为理学、心学的空谈而不务实:“昔之清谈，谈老庄，今之清谈，谈孔孟。”谈孔孟，却“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”，对孔子论政论学的根本要义完全不问，一味地讲心性。随着清朝稳定，复明无望，儒家们开始做基础的研究，结果成盛极一时的专重训诂名物的汉学，避开了朱熹的理学，也就等于避开了《论语》。

到乾隆嘉庆时代，一方面因为有朝廷尊朱熹，一方面有取媚于朝廷的文人奉朱熹为正学，又有清廷的文字狱，很多文人只能改做经学，在故纸堆里争意气。虽然很重视“学以致用”，但实际上他们的考证越深入，与现实的政治文化相隔的越远。也有今文学的重倡者，专求微言大义，提出了“张三世”、“通三统”、“受命改制”等一些被认为很怪异的议论。道光年间，今文学日盛，龚自珍、魏源是其中的著名人物，龚自珍通《公羊春秋》，但他所作《古史钩沉论》已经不像清初儒家那样因循古史，而有了阐发民权的议论，他对清末的学者影响很大，梁启超说，“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期”。而魏源除了辨伪书，作《海国图志》，鼓励了目光向外的姿态。

实际上，宋明理学已经深入在社会的细密机理中，儒家的案头努力并没有改变现实中的文化状态，即使在儒生中也有桐城一派儒生重倡古文学，以儒学道统自任，为宋学辩护。曾国藩的为文也尊桐城一派，在朝在野他都是儒家道德模范的形象。

清末康有为，从广东大儒次琦学习六年，那个时候，西学开始进入中国，他买来江南制造局和教会所翻译的各种西学著作，那些书还都只是最浅显的普及书籍，或工艺医学等书，完全没有政治哲学的书，但梁启超说康有为“别有会悟，能举一反三，因小以知大”。

康有为作《新学伪经考》表面上是辨伪书，实则他已经从这里开始了他的变法动员。从汉朝以来，经学就有今文古文之不同，不同的版本有不同的解释方向。康有为说，今文学所依的《公羊春秋》等五经版本都是孔子的真经，经孔子70多弟子后学们口说传授，虽然后来有些窜乱，但大致是可信的;而东汉以刘歆为主力的古文经学所依赖的《左氏春秋》等五经版本全部都是刘歆伪撰或篡改的，刘歆所为是为了协助王莽篡汉，所以要掩盖孔子的微言大义。他说:两千年岁月时日，聚千百万士子问学，统二十朝制度，却都是奉伪经为圣法，竟没有一人敢违抗，没有一人敢怀疑，把孔子托古改制的圣法完全弃之一边了。所以“刘歆之伪不黜，孔子之道不著”。而刘歆所说今文不可信的理由，是说秦始皇已经把后世所传的六经烧毁了。康有为辩驳说:秦始皇烧的是民间流传的书，博士职业所用的书百家自存，因为秦皇焚书是想“愚民而自智，非欲自愚”。所以他说，秦皇尽烧六经完全是刘歆造的谣言，他为了作伪书，又听说有秦皇焚书一事，就“一举而归之”。康有为这一番改写历史的辨伪实际上是在为他以后要说的话铺路。

光绪末年，康有为作《孔子改制考》，说，尧舜只是孔子所托之古，真实的六经都是孔子托古改制之作，不仅是孔子，在康有为的诠释中，先秦诸子的学说全部都是托古改制之说，老子托黄帝，墨子托大禹。孔子作《春秋》寓有改制的微言大义，《春秋》所说的不过是“绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法治”，而三世、三统的说法就是以进化之理，解释制度的演变。他的《大同书》的书名也是引申《礼运》上“大道之行也，天下为公……”中的大同说，《春秋》中的太平世就是《礼运》里的大同，就是孔子的理想社会。康有为说，子游听受了孔子的微言，往后传到了孟子，微言所指就是理想的太平、大同，而子夏听受了孔子的大义，后传到荀子，所谓大义指的是升平世、小康社会。

他几乎把孔子比作了基督，“孔教”之说就是起于康有为，变法期间他正式奏请以“孔子为教主”，成立孔教为国教。他的这种儒学，显然是为他自己的托古改制立论，这是一目了然的，所以当时的腐儒说他“其貌则孔，其心则夷”。

而对《论语》一书，康有为也接受朱熹的说法，认为多是由曾子的弟子所辑录，不同于朱熹，康有为认为《论语》只记录了孔子思想中非常次要的方面，而不被他所重。康有为的这种不诠释是不是也相当于一种诠释？■

（参考书:杨东莼：《中国学术史讲话》 ;胡适：《中国哲学史大纲》 ;杨幼炯：《中国政治思想史》 ;劳思光：《新编中国哲学史》 ;张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》 ;钱穆:《论语新解》、《朱子学提要》 ;李泽厚：《论语今读》;杨伯峻：《论语集释》 ;葛兆光：《中国思想史》第一卷;瞿同祖：《中国法律与中国社会》）

斯坦因与敦煌的故事，在今天重提，不仅有100 年这样一个纪念性的时间点，更有可说的，其实是其中的复杂性——不同的历史观，不同的历史学概念，现代知识与古典知识方式的不同。谁能说中国不重视自己的历史，斯坦因很快就发现中国人有很强的历史意识和历史知识，也没人能说中国人没文化吧？只是现代历史学的方法和观念在那时的中国还没有建立，所以那些材料在现代历史学中的价值还没被认识到。

一味的谴责斯坦因，或当时的官员，都显得是事后的觉悟。王道士一直被指责为“贪恋”，可是斯坦因的著作里很严肃地记录着，王道士把所有钱都用在了修缮庙寺上了，你也不能站在自己今天的立场因此指责王道士“愚昧”。而简单地说那些被拿走的文物在国外得到了更好的保存，也显得过于迂腐。斯坦因到中国的四次考察发掘都有英国政府的协助，那背后有一整套世界观的支持，绝不仅仅是出于对世界文物的保护的公心。保护是为了研究，研究是为了了解，了解是为了建立关联……

重提100年前的敦煌故事，如果得到的认识只是仗着中国现在富裕点了，就想着讨回那些文物，那未免浪费了这100年的时间。

100年前中国发生的种种故事都有值得细究的细节，因为我们总是忙着愤恨——或愤恨于自己的文化，或愤恨于外强的欺侮——而没有像斯坦因那样从一个个历史细节中建立对他人和自己的理解。

这期的三联生活周刊中，有对那段故事更详尽的追述。

1907年6月，考古探险家斯坦因从敦煌藏经洞带走了29大箱文物。斯坦因离开敦煌时的一幕场景集中显现了藏经洞文物的流散命运：斯坦因已经预知他将在欧洲得到他梦想得到的荣誉，那个藏经洞的发现者王道士则除了用斯坦因给他的捐款修整寺庙，还要忍受着内心的种种矛盾，这一点是斯坦因观察到的，同样被斯坦因记录下来的是他在敦煌城外受到了敦煌地方官们的盛装欢送，他们根本不知晓斯坦因带走了什么，即使知道了对其意义没有概念。此后，法国、俄国、日本等国的在中国新疆的考察队都没放过藏经洞。《敦煌史话》记，敦煌文物中国现存2万件，流散到世界各地的总数大约为5万卷，主要流散到英国、法国、俄国、日本以及德国、美国、丹麦、德国等。

藏经洞文书经卷及艺术品呈现的是敦煌的一度辉煌。自汉武帝，汉朝的版图扩大到河西，随后在张掖、武威、酒泉、敦煌设河西四郡，长城修到了敦煌西面，设立了玉门关和阳关。敦煌成了从西域进入中原的大门。北宋的海上丝绸之路繁荣之后，这个地区相对萧条下来。明王朝在肃州西筑嘉峪关，敦煌被置于嘉峪关之外，从河西走廊通往西域的道路改从嘉峪关到哈密，敦煌就不再是东西交通的中转站，到嘉靖十八年（1539年）又封闭了嘉峪关，敦煌彻底荒凉，甚至渐渐被遗忘。到清雍正三年（1725年）重新设置了敦煌县，敦煌才稍有复苏。

世界上影响深远的文明体系有四个，中国、印度、伊斯兰和希腊，季羡林先生曾说，这四大文明唯一的一个交汇点，就是敦煌和新疆地区。敦煌及西域的文书文物发掘，复活了中国及世界许多被忘怀的往事。而藏经洞里秘藏千年的文书、经卷、典籍、方志、信札、契约、户籍、账簿、曲子等，都是印刷术使用之前的手写珍品，这些文书的书写时间大约从5世纪至11世纪，除汉文、藏文之外，还有大量已经不再使用的古老文字。导致藏经洞封闭的原因虽然还没有定论，但这些文书对复活一段历史的意义斯坦因就已经明确，只是当时中国的文人官僚们对此没有意识。

藏经洞文物流散是在一个大政治背景下开始的。19世纪末，中亚和中国的西北地域是一个政治敏感的地区，邻近的印度和阿富汗已经成为英国的殖民地和保护国，沙皇俄国的实力已经扩展到里海，这两个大国都在为争夺新疆这个还没有被瓜分的地区做各自的准备，中亚的探险热潮在这个背景下展开。斯坦因在《考古与探险》中叙述的状况是：“英国和俄国互相监视，日益怀疑对方向新疆扩张，全把眼睛盯着衰老的中华帝国”，俄国觊觎的是新疆西部的绿洲地区，而英国人理直气壮地把新疆西南部看作是英国的势力范围。以收集文物著名于世的斯坦因在新疆考古时也有附带的任务，就是绘制地图，考古挖掘时，他常常是在勘探遗址后，命助手和雇工挖掘，他本人则带着测绘员离开现场几天甚至一个月，对周边地区地形地势，水文地理，交通道口等进行勘测绘图。

1902年，“中亚和远东考察国际协会”成立，一个瓜分的狂潮来到。这些考察队从这个荒凉沉寂的地方不断地发出惊人的消息，埋藏在这里的文明遗迹和文物牵涉到久远的时代，那些汉简、罗马金币、波斯银币和文书上的多种文字都暗示着很多被丢失的记忆。当时在这块土地上来来往往着各种探险队、考察队、测量队，从1876年沙俄军官普尔热瓦尔斯基到罗布泊考察，50年间进入中国西北名目不一的考察队大约有42支，其中仅斯坦因考察队就来过四次。

藏经洞文物流散过程中，斯坦因并不是第一个人，王道士也是被谴责的主要人物，从1900年6月22日王道士发现藏经洞，到1907年斯坦因来到藏经洞，7年当中已经有进卷通过王道士散落在地方官绅的手中。关于王道士，我们现在所能看到的记载基本来自王道士的墓志铭和斯坦因书中的记录，王道士把藏经洞遗书交给斯坦因的过程并不是一个简单的愚昧、贪婪所能描述的。从1907年到1928年外国考察对几乎没有受到任何限制地从藏经洞带走文物，一批又一批的外国学者不远万里来到探宝时，中国的官绅文人们对这些文书价值的认识并不高于王道士。被斯坦因称为潘大人的潘震，在斯坦因第一次到新疆时，这个温厚的潘震虽然知道斯坦因的护照是游历护照，他给斯坦因提供的各种帮助都却超出了游历的需求，当他看着斯坦因把一箱箱文物运走的时候，只是留下了一个不解的疑惑：“为什么要把这些古代资料要运到西方去？” 他确实不懂。藏经洞发现之后，王道士向当地官方报告了藏经洞之事，也为他们送去了宝物，却没有得到斯坦因那样的重视，即使是翰林院编修，一代名文人叶昌炽，时任甘肃学政，1903年他手里就有了藏经洞的佛像、经卷，但他并没有兴趣走一趟，他眼中经卷佛像只是收藏品而已。

斯坦因把藏经洞文物展示于大英博物馆，向世界宣布了这个密室宝物，紧随其后，法国东方学家伯希和又运出一批，他到达北京时，消息已经传出，伯希和只得把随身带着的部分卷子在六国饭店展览。罗振玉每日到其寓所抄录，同时上书学部，敦促政府清点藏经洞的劫后残余，运回北京。1910年清政府才作出决定，把剩余的敦煌卷子全部运往北京保存。但在运送的路途中又遭到了一次严重流失，一路上几乎每到一处就失窃一部分，而窃取的文物无非是拿去求官，或拿着卖钱，或纳入私囊。 文革抄家时竟还有经卷被抄出。最后移交京师图书馆时为18箱，整理编号8697号。但敦煌遗书究竟有多少，很难有精确数字。这些封存了900多年的文书、经卷以及纺织品、绘画品在1900年被发现时究竟总数是多少，我们在不同的研究著述中得到的数字都不尽相同，原因之一是以斯坦因为例的收集整理方式打乱了藏品原有的秩序，如经卷与包裹经卷的帙被无知的分离，导致了很多难以复原的混乱，其二是在其流散的途径头绪杂乱，尤其是为了掩盖减少了的数量而把文物拆分几份以充数，更使复原困难倍增。

这里之所以要强调这些事实，是要说明，藏经洞文物的流散对中国学界是个惊醒，关于历史学的概念从此发生了现代转化。

王国维把殷墟甲骨文、汉简、清内阁大库档案及敦煌藏经洞唐人文书视为中国现代历史学的四大发现。但在这些历史文献被发现的时候，中国学人们大多表现的反应迟钝，而不知其历史学的价值。最早收藏甲骨的人，只知秘藏从未想到刊布于世以供研究，如叶昌炽于敦煌文物；清内阁大档刚被翻出来时，险些被焚毁，罗振玉听说后把它弄到了学部保存，辛亥革命后移到历史博物馆，因为经费短缺，其中3/4的档案被卖了废纸，又是罗振玉在街市看到被贩卖的档案后，追到纸场用3倍的价钱才买了回来。王国维说：对这些神物“举世莫知，知亦莫之重也。其或重之者，收集一二供秘玩，斯已耳”。

一战时各国在中国西北的探险考察由于战争而中断， 1924年1月美国哈佛大学福格艺术博物馆的华尔纳组成了哈佛大学考古调查团来到敦煌莫高窟， 藏经洞已经没有足够他满意的东西，他就在石窟剥离下26块壁画，搬走了一尊菩萨像。但这时的中国已经经历了5·4运动，启蒙了中国的现代意识，华尔纳第二年又到敦煌时，他带了两马车用于剥离壁画的胶布，但已经再难动任何手脚。华尔纳被迫离开敦煌的情景与斯坦因第一次离开敦煌时的情景已经有巨大的区别。1928年在学界的敦促下成立了古物保管委员会。1930年，斯坦因再次拿到中国考察的护照后，古物保管委员会向南京政府呈文，反对斯坦因在新疆甘肃的旅行，请新疆政府把斯坦因驱逐出境。迫于各方的压力，《古物保存法》在此期间公布，依照《古物保存法》斯坦因即使得到护照，没有古物保管委员会的文件，发掘文物也属非法，如此才能最终扣留了他又一次的收获物。

但是对古物主权意识的认识之后才带动了对其历史价值的认识。40年代初，画家张大千到敦煌临摹壁画，因为洞窟中的壁画有很多是多层壁画，绘制于不同的年代，而张大千崇拜北魏隋唐风格，为了临摹，他不知轻重地剥离了西夏、宋元的外层壁画。由于他根本不具备现代知识概念和相应的能力，经他剥离的外层壁画完全被破坏。他的愚昧与王道士虽有不同，但性质无异。当时北京大学教授向达正在此地考察，愤怒之至，在给中央研究院的信中说：“张大千氏以一江湖画家，盘踞此间，……做临摹工作，任意勾勒原画，以便描摹，损坏画面，毫不顾惜，且以洞窟作为家人卧室，……尤其令人愤恨者，为擅自剥离壁画”。1942年10月，向达《论敦煌千佛洞的管理研究及其他连带的几个问题》连载于重庆《大公报》，呼吁将千佛洞收归国有，交由学术机构管理。这个呼吁“逐渐化成舆论，到43年5月，张大千离开敦煌时几乎是被赶走的。

1944年元旦，以常书鸿为所长的国立敦煌艺术研究所成立，而藏经洞文书在日后成就了一门敦煌学。

　苏格拉底以清明的思想为正确生活的条件，他认为，世俗中的食物仅仅是为了解决饥饿问题，衣服的价值仅仅局限于遮蔽和御寒功能，对女人的需求仅仅出于生育的需要。这样的城邦生活，被他的对话者格劳孔感叹为“猪的城邦”。苏格拉底问，“缺了什么呢？”格劳孔答:缺躺椅、桌子、点心之类平常的文明用品。苏格拉底毫不迟疑地指出，这种别有他求的城邦是“癫狂的城邦”。他所指的不是道德上，而是医学上的癫狂症状。2000多年后，同样被他的时代视为思想者的建筑师库哈斯在研究了现代大都市的典型城市纽约之后，作出的判断与苏格拉底对格劳孔的指责几乎相同——癫狂的纽约。他的定义同样不是道德意义上，而是有医学含义的癫狂。区别在于，库哈斯并没有像苏格拉底那样期待一个“真正的、健康的”的城市，他的对策是像读一首诗那样解读它，适应它，并服务于它。
　　2000年中，思想家们对物质生活的评判，终于在发达的资本主义经济中被翻天覆地。

　　◎舒可文

　　柏拉图的理想国在讲究享受的 男人和被阉割的男人之间建立了 一种关联，这种关联后来得到了亚里士多德的响应。

　　柏拉图以苏格拉底对话形式来规划的物质生活就只有衣、食、住这三项与肉体相关的最基本需要，并且认定这些需要是可以被满足的，因而也就是有限度的。按人的自然倾向，满足之后再要更多的内容就对肉体没有意义了，纠缠于各种现象的艺术也都是多余的，它们都不能摆脱肉体和现象的拖累。只有理性沉思才是真正幸福的生活，因为在理性沉思里，人面对的是一个没有拖累的世界，人才能超越各种桎梏，而且只有理性才能找到完整永恒的世界。

　　反对的一方以为人从绣花衣服上能找到快乐是因为绣花，而不是遮蔽和御寒，而所谓癫狂的城邦指的正是人对这种物质的欲望。不过从这种的争辩中我们可以看到，即使在以理性著称的古希腊，人的这种欲望也从没有在现实中消失，只不过古希腊的主导精神是排斥感性享受的。斯多葛学派的芝诺虽然在哲学论述上有别于柏拉图，在这一点他也把理性的生活看作是自然的、高尚的生活，他认为，理性生活是一种不为所动的生活，对任何事情的冲动和激情则都是非自然的反应，都会使人丧失独立和自由。

　　希腊哲学晚期的主要流派之一伊壁鸠鲁学派则开始主张快乐，他的快乐包括精神上的，也包括肉体上的，精神的快乐是可以被我们所支配的，所以是积极的快乐;肉体的快乐大部分是强加于我们的，所以是消极的。虽然如此，消极的快乐却拥有优先的地位，它是“一种餍足状态中的麻醉般的狂喜”。伊壁鸠鲁快乐论反抗的是理性思辨对感性的贬低，以及人们对超感觉之物的迷信。“Epikurean”这个词在后世传播中一直具有贬义，形容那些追求享乐的人。当伊壁鸠鲁传到罗马时，罗马的繁华已经把感性享乐散布到广大社会，盛宴饕餮成了帝国重要的一景，执政官、行政官都会大开私囊行大众之乐。物质享受具有那样的鼓惑力，以至于斯多葛学派后期的塞涅卡，也都说要“牢牢把握住肚子，就是向独立性迈进的一步”，尽管如此他还是衣着整洁，并说自然简朴的生活不等于粗俗。

　　与此同时，古罗马历史上也制定过形形色色的禁奢法，曾规定女人不得穿彩色长裙，还曾限制宴会的宾客数量，还有对菜单和开支的具体规定，对银质餐具价值的规定等等。禁奢法是要通过政治手段来控制人们表达欲望，道德家的哲学正是这种控制的思想根据。

　　欧洲的中世纪以宗教的名义进一步强化了精神生活和世俗物质生活的分离。14世纪彼特拉克在诗歌中表达了以人和现世为中心的新的人文主义世界观，在此之前，欧洲人的精神生活都是公共的、国家的或宗教的，彼特拉克的人文精神和文艺复兴似乎唤醒了在禁欲主义和神学�