再说“为父绝君”
李存山
一
郭店楚墓竹简《六德》篇有云：“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。”（“杀”，从裘锡圭先生读，意为“省减”，彭林先生解为“杀止”，李零先生将此字读为“疾”。）我在拙文《读楚简<忠信之道>及其他》一文（载《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年版）中主要论述《忠信之道》的政治伦理思想，其中也提到：“《六德》篇有云：‘为父绝君，不为君绝父’，这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化（所谓‘君臣之义无所逃于天地之间’）的思想。”这句话后来受到几位学友同仁的批评，特别是彭林先生指出，此处的“绝”当作“绝服”解，“为父绝君”意谓“父丧重于君丧”，“若父丧与君丧同时发生，两者丧服之规格与时间相同，则服父之丧而不服君之丧”，“简文所言，不过为古代丧服之通则”，与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉（《<六德>柬释》和《再论郭店简<六德>“为父绝君”及相关问题》，两文均载《古墓新知》，台湾古籍出版有限公司2002年版，亦见“简帛研究”网）。
我对于“古代丧服”完全是外行，向来不措意，但因受到这方面的批评，竟然对此也有了几分兴趣。偶翻《礼记·丧服四制》，见其中有：“资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”这很明显是因为“父在”而减省了对母的服丧期（将三年减省为一年）；而且父丧是服“斩衰”，母丧则是服“齐衰”，这体现了父丧重于母丧。陈澔《礼记集说》在注解《丧服四制》的“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”时说：“父母之丧，三年不从政，恩掩义也；有君丧服于身，不敢私服，义断恩也。”前一分句只是说了因“父母之丧”，可以“三年不从政”；而后一分句很明显是说君丧重于父母之丧，当君丧发生时，要为君穿丧服，而“不敢私服”，即不能为父母穿丧服。这与“为父绝君”正相反，是“为君绝父”。
陈澔的“有君丧服于身，不敢私服”之说，是本于《礼记·曾子问》。其中有云：
曾子问曰：“大夫、士有私丧，可以除之矣，而有君服焉，其除之也如之何？”孔子曰：“有君丧服于身，不敢私服，又何除焉！于是乎有过时而弗除也。君之丧服除而后殷祭，礼也。”
这段问答的意思是说，当大夫、士为父母服丧，到了应举行“除服”之礼时，正碰上有君丧，要为君穿丧服，这时候还能为父母之丧举行“除服”之礼吗？孔子的回答是：“有君丧服于身，不敢私服”，既然如此，为父母之丧“除服”就更不行了（孔颖达《礼记正义》：“成丧服为重始，除服为轻末，在亲始重之日，尚不获伸，况轻末之时而可行乎”）。于是，父母之丧的“除服”礼就因“过时”而不能举行（《曾子问》又有云：“曾子问曰：‘父母之丧，弗除可乎？’孔子曰：‘先王制礼，过时弗举，礼也……”）。只有等到君丧“除服”之后，才能为父母之丧举行“殷祭”（小祥和大祥之祭）。孔颖达《正义》云：“此一节论臣有君、亲之丧，当隆于君之事。”陈澔《集说》亦云：“君重亲轻，以义断恩也。”君丧重于父母之丧，亦即应该“为君绝父”，而不能“为父绝君”，《曾子问》对此表达得很明确。
因此之故，我写了《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》一文（载《经学今诠四编》，辽宁教育出版社2004年版，亦见“简帛研究”网）。在此文发表之前，我曾征求过几位学友同仁的意见；在此文发表后，我更期盼着有跟进的讨论和批评。但迄今为止，我还没见到就此作进一步讨论的文章。我曾想，这或是因为此文讲得“完全外行”，故不值得讨论和批评，所谓“竖子不可教也”。但又自忖，我虽然对古代丧服是外行，但多年来学治中国哲学史的训练恐不致对古书有大的误读。也许《礼记》中的丧服之礼确实就是如此，而《六德》篇的思想则异于《礼记》，或者说与《曾子问》、《丧服四制》等篇正相反。
《仪礼》中的“丧服礼”有与《曾子问》、《丧服四制》等篇相符合处，但《仪礼》中没有关于父丧与君丧孰重孰轻的明确表述，这一点我在写那篇文章时也注意到了。也许其他古籍中还有异于《曾子问》、《丧服四制》等篇关于丧服的礼制或通则，而我所接触到的这方面的文献毕竟九牛一毛。但转念一想，古代的儒学家、经学家对“丧服礼”的重视要远远超过现在的研究者，如清代经学家皮锡瑞在《经学通论·三礼》中所说“古礼最重丧服”是也。如果传世文献中有不同于《曾子问》、《丧服四制》等篇的礼制或通则，那么古代的经学家如郑玄、孔颖达、陈澔者，必引而述之，辨其同异，论其是非，而决不会轻易放过。这说明郑玄、孔颖达、陈澔等认为《曾子问》、《丧服四制》等篇所云就是古代丧服的惟一通则。就此而言，我说“为父绝君，不为君绝父”乃是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化的思想”，姜广辉先生也曾说这句话可谓“前无古人，后无来者”（《郭店楚简与<子思子>》，载《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年版），似不为过。
有学者认为，郭店楚简儒家著作十篇“都可以列入曾子、子思一系之学”（叶国良：《郭店儒家著作的学术谱系问题》，载《经学今诠三编》，辽宁教育出版社2002年版）。而我认为，《六德》篇的思想既然与《曾子问》等篇的思想不合或正相矛盾，那么说其为属于“曾子、子思一系之学”就是不可信的，除非把《礼记》中的“曾子问”归于“曾子”以外的一系。
二
我对于古代丧服毕竟是外行，在我的那篇文章论述了“为父绝君”并非古代丧服之“通则”后，仍不敢断定“为父绝君，不为君绝父”就是在讲丧服，而认为存在着两种理解的可能：其一是从丧服的礼制上讲，“为父绝君，不为君绝父”并非古代丧服之通则，而是《六德》篇作者对古代丧服之礼所持的一种特殊的立场；其二是“为父绝君”的“绝”不是指“绝服”，而只是一般意义的绝舍或绝离，“为父绝君，不为君绝父”即是为父可以离君，而不可为君而离父，这只是一般性地强调了“亲亲”重于“尊尊”，或者说“父子关系高于君臣关系”。最近，我偶然又接触到一些史料，见其中有“绝期”或“绝期而不服”的表述，这毫无疑问是在讲古代丧服。因此，我终肯定彭林先生所说“为父绝君”的“绝”是讲丧礼的“绝服”，这是正确的，而我所说第二种理解的可能则应该排除。
朱熹在《答万正淳》的书信中说：
吕氏、杨氏引三年之丧，皆有为妻之文。按夫为妻服齐衰、杖期。而《左氏传》昭公十五年，王太子寿卒，王穆后崩。晋叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉。”杜氏《注》云：“天子绝期，惟服三年，故后虽期，通谓之三年丧。”审此则是天子之后，母仪天下，后之丧，天子可以绝期而不服，故服其丧而通谓之三年也。据经文，既曰“三年之丧，达乎天子”，又曰“父母之丧，无贵贱，一也”，则是三年之丧，有为长子、为妻，与嫡孙为祖，故别乎父母之丧也。……愚谓三者之丧，为长子，与嫡孙为祖二年者，主当为后者言之；为妻三年者，主天子绝期而言之也。（《朱文公文集》卷五十一）
这段话若细解起来恐非常复杂，但其中的“绝期”是讲丧服之礼，当可断然无疑，而“绝期而不服”当即是彭林先生所说的“绝服”之意。按比较简明的理解，天子“惟服三年”，是说天子只为父母之丧穿丧服；“天子绝期”，是说天子不为“期丧”（一年之丧）穿丧服。《仪礼·丧服》云：“为妻何以期也？妻，至亲也。”就是说，夫应该为妻服一年之丧，亦即朱熹所说“夫为妻服齐衰、杖期”。但天子“绝期”，他可以不为妻丧穿丧服，即所谓“后之丧，天子可以绝期而不服”。至于为什么“后虽期，通谓之三年丧”，这就是朱熹那个时代的丧服专家为之讨论的问题了（孔颖达《礼记正义》有云：“天子为后服期，以三年包之者，以后卒必待三年然后娶，所以达子之志，故通在三年之中”）。
全祖望在《与郑筠谷宫赞论嗣君承重服制帖》中说：
昨见所驳《日知录》诸条目，皆中宁人先生之失。至于所引朱子议宁宗承重一节，则愚窃以为无可非者，而执事过有疑于郑《志》之说。执事谓父在而服斩，是死其父也。夫天子、诸侯之孝，原与士大夫不同。故有適子者无適孙，而或不幸而適子有不能承袭者（如废疾不任事），则国统所在不得不传之子。统之所在，服即在焉。使以父在而服斩，为死其父，则先当以父在而承统，为篡其父。宁宗之受禅也，固以光宗不能执三年之丧故也。……盖以父不能执三年之丧，而子代之，是正为子者不丧七鬯之义也。使以死其父为嫌，则反绝其祖矣。夫绝其祖，则真死其父矣。况是说亦非郑《志》创言之也。《中庸》“期之丧，达乎大夫”，则天子、诸侯绝期矣。彼天子、诸侯明明有父在，而传统者则父在而服斩可知也。（《鲒埼亭集外编》卷四十一）
这段话是讨论宋宁宗是否应该为宋孝宗穿“斩衰”的丧服（与“斩衰”的服制相联系，当然还包括“三年之丧”的丧期）。因为宋孝宗禅位给宋光宗，而光宗得了神经病，当孝宗死时，光宗“不能执三年之丧”，于是赵汝愚、韩侂胄与皇太后谋议，将皇位内禅给宁宗，此时孝宗死，而宁宗的父亲光宗还活着，他是否应该为孝宗服“斩衰”，这就成为“盈廷聚讼”的大问题。如果说“父在而服斩，是死其父也”，那么宁宗就不应该“服斩”。但如果宁宗不为孝宗“服斩”，那就是“绝其祖”。“夫绝其祖，则真死其父矣”，亦即只有在为父服丧时，才可以“绝其祖”。故全祖望同意朱熹“议宁宗承重一节”，认为宁宗为孝宗“服斩”是正确的。这个宋代的问题至清初顾炎武、全祖望的时代仍争论不休，可见古人对丧服之礼的重视。其中的“绝其祖”当即因父丧而不为祖穿丧服的意思。“为父绝祖”与“为父绝君”的句意相似，只不过前者意谓父丧重于祖丧，而后者则意谓父丧重于君丧。
以上朱熹和全祖望论丧服之礼，都征引了《中庸》所云：“期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”郑玄《注》对这段话的解释是：“‘期之丧，达乎大夫’者，谓旁期所降在大功者……大夫所降，天子、诸侯绝之不为服。……‘三年之丧’者，明子事父以孝，不用其尊卑变。”孔颖达《疏》云：“‘期之丧，达乎大夫’者，欲见大夫之尊，犹有期丧……若天子、诸侯旁期之丧，则不为服也。‘三年之丧，达乎天子’者，谓正统在三年之丧，父母及適子并妻也。‘达乎天子’者，言天子皆服之。……‘父母之丧，无贵贱，一也’，唯父母之丧，无问天子及士、庶人，其服并同。”朱熹《中庸章句》对这段话的解释很简明：“丧服自期以下，诸侯绝，大夫降；而父母之丧，上下同之，推己以及人也。”朱熹所谓“诸侯绝”，即郑玄所谓“天子、诸侯绝之不为服”的意思。孔颖达未用“绝”字，正可见“绝之不为服”亦可简约表述为“不为服”。
《左传》襄公二十三年载：“杞孝公卒，晋悼夫人丧之。平公不撤乐，非礼也。礼为邻国阙。”杜预《注》云：“悼夫人，晋平公母，杞孝公妹。……礼，诸侯绝期。故以邻国责之。”孔《疏》：“杞孝公，晋平公之舅也。……平公于礼为舅当服缌麻三月，但缌服既轻，其恩不过邻国，故《传》言‘礼为邻国阙’也。杜言‘诸侯绝期’者，据礼之正法，言诸侯尊，降其亲，虽有本服期者，亦当为之阙，故以邻国责之。礼，父在为母服期丧，绝旁期，非母也。”这里的“诸侯绝期”即是诸侯不为“期丧”穿丧服。“绝旁期，非母也”是说诸侯只是“绝”旁系亲属（兄弟、姊妹、叔伯、姑母等）的期丧，当“父在为母服期丧”（所谓“正统之期”）时，就不能“绝母”了。
《仪礼·丧服》云：“公子为其母练冠、麻，麻衣縓绿。”郑玄《注》云：“公子，君之庶子也。其或为母，谓妾子也。……诸侯之妾子厌於父，为母不得伸，权为制此服，不夺其恩也。”贾公彦《疏》：“诸侯尊，绝期已下无服。公子被厌，不合为母服，不夺其母子之恩，故五服外，权为制此服。”这是讲诸侯之庶子为其母服丧的特殊情况。值得注意的是，贾《疏》在“绝期”之前是“诸侯尊”，上引孔《疏》对杜郁《注》“诸侯绝期”的解释也是“诸侯尊，降其亲，虽有本服期者，亦当为之阙”。可见，“绝期”的丧服之礼，正是为体现天子、诸侯的高贵、尊严而设。
《礼记·三年问》云：“三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。”孔颖达《疏》云：“‘亲’谓大功以上，‘疏’谓小功以下，‘贵’谓天子、诸侯绝期，卿大夫降期，以下‘贱’谓士、庶人服族，其节分明，使不可损益也。”所谓“大功以上”，是指应服九月以上丧期的亲属；所谓“小功以下”，是指应服五月以下丧期的疏属；天子、诸侯“绝期”，卿大夫“降期”（降低期丧的等级），乃是表明他们的高贵；士、庶人“服族”则是表明他们的平贱。由丧服之礼所体现的“亲疏贵贱之节”，灿然分明，“弗可损益”。故陈澔《集说》云：“治亲疏贵贱之节者，惟丧服可以尽其详。服莫重于斩衰，时莫久于三年。”由此可以看出，丧服之礼为什么在古代受到极高的重视。
“古礼最重丧服”，天子、诸侯“绝期”是要表明他们的高贵、尊严。由此反观《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，它所表达的父丧重于君丧，父子关系高于君臣关系，与传世经典所表达的“亲疏贵贱之节”大有出入，与“君重亲轻”，天子、诸侯“绝期”正相反对。
三
《六德》篇所云：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。”这是在讲丧服之礼，其上下文也说明了这一点。在“为父绝君”之前有：
疏斩布绖杖，为父也，为君亦然。疏衰齐牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然。袒免，为宗族也，为朋友亦然。
将这段话与《仪礼·丧服》的相关内容对较，如《丧服》云：“斩衰裳，苴绖杖……父，《传》曰：为父何以斩衰也？父至尊也。……君，《传》曰：君至尊也。”又云：“疏衰裳齐，牡麻绖……妻，《传》曰：为妻何以期也？妻，至亲也。……昆弟，为众子，昆弟之子，《传》曰：何以期也？报之也。”又云：“朋友皆在他邦，袒免。”（李景林等《仪礼译注》：“丧礼，凡五服之外的远亲，没有丧服之制，唯袒衣免冠，以示哀思。”）可见二者完全相同。《六德》篇在“不为朋友杀宗族”之后有：“人有六德，三亲不断。门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”显然，后面的两句又见于《礼记·丧服四制》。
“为父绝君……不为朋友杀宗族”的上下文与《仪礼·丧服》和《礼记·丧服四制》的意思相同，故其是讲丧服之礼可以无疑。但这段话本身的意思却不见于这两篇，而是与《礼记·曾子问》的思想相反。我认为，这是一个很值得重视的现象。
在《仪礼·丧服》中虽然先讲父丧，后讲君丧，但没有父丧与君丧孰重孰轻的表述。关于妻丧与昆弟之丧，《丧服》中有妻丧是“杖期”、昆弟之丧是“不杖期”的规定。这一点彭林先生的文章已经注意到了，他先说：这表明“妻之丧服又高于昆弟，与上述宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》‘为昆弟绝妻’提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙”。但此后他又举证了一些关于“用杖”的材料，得出如下认识：“首先，天子、诸侯、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主时也得用杖。显然，以上两种情况所用之杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标志。再次，庶子虽非担主，若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年的男子（童子）、女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；这再次说明杖仅仅是辅病的工具。”（《再论郭店简<六德>“为父绝君”及相关问题》）
彭林先生的前后两说并不一致。我认为，前一说是正确的，即《丧服》篇的妻丧是“杖期”、昆弟之丧是“不杖期”，这表明妻丧高于昆弟之丧，其与《六德》篇的“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”并不相合，或正相反对。彭林先生的后一说，显然是要弥合或化解《丧服》与《六德》的不一致。所谓用杖“不表示丧等的高下”、“与丧等无关”，这违背了丧服之礼用以“别亲疏贵贱之节”的原则，且与其前说“妻之丧服又高于昆弟”相矛盾。
《丧服》篇在“疏衰裳齐，牡麻绖，冠布缨，削杖，布带，疏屦，期者”之下列有：“父在为母”、“为妻”、“出妻之子为母”、“父卒，继母嫁，从，为之服，报”。然后列有“不杖，麻屦者”：为祖父母、世父母、叔父母，“大夫之適子为妻”，为昆弟，为众子、昆弟之子等等。这里的“不杖，麻屦”，显然是要表明其丧等低于“削杖，疏屦”。《丧服》篇在“大夫之適子为妻”下有“《传》曰：何以期也？父之所不降，子亦不敢降也。何以不杖也？父在，则为妻不杖。”这里的“不杖”，显然不是决定于嫡子的是否有爵，或是否担任丧主，或是否哀痛致病，而是决定于“父在”。“为妻”本来是杖期，只是因为“父在”，故“为妻不杖”。这与为母本来是齐衰三年但“父在为母齐衰期者”一样，都是因为“父在”而降低了丧等。
《丧服》篇的为妻是“杖期”、为昆弟是“不杖期”，表明了妻丧高于昆弟之丧。而《六德》篇则云“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”，这与《丧服》篇的规定正相反。彭林先生说：“《六德》‘为昆弟绝妻’提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。”所谓“合于逻辑”，我认为主要是合于《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”的逻辑，即《六德》篇强调了血缘宗亲关系高于君臣关系和夫妇关系。这是《丧服》篇所没有表达的思想，而血缘宗亲关系高于夫妇关系，此与《丧服》篇的“服叙”相矛盾；父子关系高于君臣关系，则与《礼记·曾子问》的思想相矛盾。
如果以上论说可以成立，那么《六德》篇就的确是属于与传世经典的思想相异的“另类”文献。这在郭店楚简中并不是惟一的“另类”。比如，《唐虞之道》篇也属于“另类”，它说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗（自）利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗（自）利也，仁之至也。”这种对“禅而不传”的赞颂，只有《礼记·礼运》篇的“大同”“小康”之说可与其相合拍。关键是《唐虞之道》篇在后面还有：“不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。”这就把《礼运》篇的“小康”之世“天下为家”，即“不禅”而传子的可行性、合法性给否定掉了。曾经有学者怀疑《唐虞之道》篇不属于儒家的文献，其根据不足。《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，与《唐虞之道》篇的只能禅让不能传子一样，都属于传世文献中所没有的“绝响”，而《六德》篇的儒家文献性质确然无疑。因此，我认为这两篇都属于儒家文献中的“另类”。
我曾在《反思经史关系：从“启攻益”说起》一文（载《中国社会科学》2003年第3期，亦见“简帛研究”网）中把上海博物馆藏战国楚竹书的《容成氏》、《子羔》两篇和郭店楚简的《唐虞之道》归于一类，即它们都强调了“帝、王之辨”（上古之帝与三代之王的区别），这不同于孟子的否认“至于禹而德衰”，强调“王霸之辨”，认为“禅”与“传”两可，“其义一也”。我在文中指出：
姜广辉先生在论述郭店竹简的文献价值时曾多次引用了顾炎武《日知录》“周末风俗”条所云：自《左传》之终以至“苏秦为从（纵）长”，“凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧”。在这一百三十三年间，历史发生了很大的变化，《日知录》“周末风俗”条也已举其大者……郭店竹简以及上博简的重要价值，一是可以补这一历史阶段的史之阙文，二是可以使我们了解“孔孟之间”的儒学发展状况。因此，对于这批简文，我们要充分考虑到它们是在一个历史大变动过程中的作品，对此大变动过程中的许多情况，我们还是“为之茫昧”的；又因此，我们就不能完全用孔子思想或孟子思想来诠释它们，或裁定它们是否为儒家作品。
我认为，对于《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”，我们也当作此理解。它反映了“孔孟之间”的儒学发展的特殊状况，它不但并非古代丧服之“通则”，而且与其正相反。就像《唐虞之道》篇的“禅而不传”在孟子以后成为“绝响”一样（其惟一的“余音”是在《礼运》篇，但这一“余音”已经混入了“禅”与“传”两可的思想，只不过并非“其义一也”，而是二者有高下之分），《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”在《礼记·曾子问》之后也成为“绝响”。
现代的读者之所以看到“为父绝君，不为君绝父”就容易认为这是儒家应有、本有或属于“通则”的思想，其原因恐怕是多从今人的“人情”或“逻辑”来考虑。但传世文献中的古礼恰恰有“不近人情”或不合“逻辑”处。对此，皮锡瑞在《经学通论·三礼》中已有所论，其题目就是“论古礼多不近人情，后儒以俗情疑古礼，所见皆谬”。在此题目下，他说：
礼之近人情者，非其至者也。古人制礼坊民，不以谐俗为务。故礼文之精意，自俗情视之，多不相近。又古今异制，年代愈渺，则隔阂愈甚。……古今异情，若此甚夥。今欲反古，势所难行。然古有明文，非可诬罔。若沉溺俗说，是今人而非古人，不可也。或更傅会误文，强古人以从今人，更不可也。
在皮锡瑞例举的“不近人情”的古礼中，有“丧服：父在为母期，以父丧妻止于期也……女子子適人者，为其父母期”等等。皮锡瑞虽然指出这些古礼“不近人情”，但他终反对“以俗情疑古礼”，这是其经学家的立场所决定的。现代的读者在行为上已经不受古礼的束缚，完全可以从“人情”考虑来“是今人而非古人”，但对于古文献的理解仍不能“傅会误文，强古人以从今人”。
“古人制礼坊民”，这与《礼记·三年问》所说丧服之礼用以“别亲疏贵贱之节”相符合，亦如陈澔所说“治亲疏贵贱之节者，惟丧服可以尽其详”。如果明确了丧服之礼与“坊民”、“别亲疏贵贱之节”的关系，那么我们更可说，《六德》篇的“为父绝君，不为君绝父”并非与“反对将君臣关系绝对化的思想”无涉，而是与其大有关系。正因为它体现了“父子关系高于君臣关系，反对将君臣关系绝对化”，所以它才在以后强调“君重亲轻”或“尊君卑臣”的历史潮流中成为“绝响”。
我在《反思经史关系：从“启攻益”说起》的末尾说：
《唐虞之道》、《子羔》篇的“禅而不传”，《容成氏》的“启攻益”、“汤攻桀”等等，这些都是被以往的经、史所“损”（“减”）掉的东西。当我们从“禅而不传”或“至于禹而德衰”的思想中发现早期儒家还有一种比肯定“汤武革命”、“王道政治”更具理想性和批判性的意识时，就可以说这些新出土的、曾经被“损”掉的“边角废料”不仅在它们的那个时代有其正当性，而且在我们的这个时代也会启发新知。
我所说的“新知”就是：儒家关于君主权力、政治体制的思想并不是一成不变的，因为民本主义或“利天下而弗自利”的思想是儒家更根本的价值观，所以儒家对政治体制的设计是可以随着历史条件的变化而发展的。
我们从“为父绝君，不为君绝父”也可得到新知，即：按照儒家思想本来的“逻辑”，应该是父子关系高于君臣关系，但历史的现实却是在丧服之礼中强调了“君重亲轻”，“有君丧服于身，不敢私服”。对于《六德》篇与《仪礼·丧服》、《礼记·曾子问》的历史渊源关系，我们可能仍会“为之茫昧”，但它们之间存在着差异和矛盾是可以肯定的。《六德》篇强调了父丧重于君丧，而《曾子问》则正相反。“服莫重于斩衰，时莫久于三年。”《六德》篇与《曾子问》恰恰在“斩衰”“三年”这个丧服的最高等级上发生了矛盾。无论如何，《曾子问》的思想更适合了战国中期以后君权的地位日益提升的趋势，而入秦以后则更加变本加厉。亦如皮锡瑞在《经学通论·三礼》的“论古礼情义兼尽，即不能复而礼不可废”条下说：
惟君臣则义重于情，当有礼以达情。自秦尊君卑臣，汉虽不能复古，其君于将相大臣犹有在坐为起、在舆为下之礼。后世此礼渐废，至宋并废坐论之礼。故苏轼有“礼节繁多，君臣义薄”之言。后世拜跪之礼过繁，诚与古制不合。而矫其弊者欲尽去拜跪而灭等威，则无以辨上下、定民志矣。
皮锡瑞虽然批评了自秦以来的“尊君卑臣”，但仍不敢“矫其弊”，他的思想远不如清初的黄宗羲。后者在《明夷待访录》的《原君》篇批评“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间……后世之君欲以如父如天之空名禁人之窥伺者……至废孟子而不立，非导源于小儒乎！”他在《原臣》篇又说：
或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为身。故孝子虽异身，而能日近其气，久之无不通矣。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也。夫然，谓之臣，其名累变。夫父子固不可变者也。
黄宗羲在这里说的正是父子关系高于君臣关系，这与“为父绝君，不为君绝父”的思想正相合拍，与郭店楚简《语丛一》所云“君臣、朋友，其择者也”，《语丛三》所云“（君）所以异于父，君臣不相在也，则可矣。不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，其义也正相符合。《六德》等篇的思想远没有达到黄宗羲的思想高度，但它们可以证明黄宗羲的思想作为从民本走向民主的开端，是符合儒家思想本有的“逻辑”的。正因如此，我在《读楚简<忠信之道>及其他》一文中说：“参照黄宗羲的思想，我们可以说，楚墓竹简之被埋没，其‘君臣之道’的‘朋友’之说等在秦之坚甲利兵和秦火之后湮灭不闻，实乃儒家思想以至中国文化、中国两千年之生灵的巨大损失！”如果从战国中期以后“尊君卑臣”的历史趋势看，“禅而不传”、“为父绝君”等思想被埋没，实亦是历史的必然。它们现在重见天日，我们从中领会新意，得出新知，方不负“地不爱宝，献之于人”。
(原载《江苏社会科学》2005年第5期)